卷三

中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭；伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子真神不滞、变化无方，未尝不清而不泥于清，未尝不任而不倚于任，乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学哉！”夫孟子虽不轻以圣人自居，而尤必以学孔子为愿。可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧、舜为法也。

    “伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”

    班，是齐等。

    公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹岂可比于孔子！盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才、济世安民之略，能朝服诸侯而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心。若使他行一不义之事、杀一无罪之人而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则乌在其为圣人哉！”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君，而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺。非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？

    曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人；汙，不至阿其所好。”

    汙，是卑下。阿，是私曲。

    公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若这三人，识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，一一都有的据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”

    “宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’

    ”予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。

    孟子引宰我之言说：“‘自古圣人必以尧、舜为称首。以予观于夫子，胜于尧、舜远矣。盖尧、舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道，以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧、舜乎？’宰我之推尊孔子如此。”

    “子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”

    孟子又引子贡之言说：“‘自古圣王，世代久远，其所行之政与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者其政亦简，礼之尚文者其政亦详是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者必性之之德，乐之未尽善者必反之之德是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”

    “有若曰：‘岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。’”

    垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。

    孟子引有若推尊孔子之言说道：“‘天地间岂惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；凤凰与飞鸟，一般是飞；泰山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水：其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与人同类，而卓然高出于人类之上；虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中：此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拔萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉！’由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”

    按，《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原；末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不著。故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉！

    孟子曰：“以力假人者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”

    霸，是诸侯之长。言其势力强大，足以把持天下，如齐桓公、晋文公是也。

    孟子说：“古今论治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之异道，亦观其心术而已。若恃其土地、甲兵之力，而假托于救世安民之事，其事虽公，其心实私，这等的叫作霸。霸者必据有大国，然后威势足以制人，名号足以鼓众，天下皆畏而服之，此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国，则无所凭借以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆实心，政皆实政，这等的叫作王。王者则至诚自足以感动，善政又足以招徕，不待土地之广、甲兵之强，而人心自然悦服，可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都，地不过七十里而已；文王起于岐周，地不过百里而已。惟以德行仁，遂建有商、周之王业，何待于大国乎？夫王霸之所为皆仁也，顾出于假即为霸，出于诚即为王。心术之诚伪甚微，而治道之纯驳顿异如此。”

    “以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”

    赡，是足。《诗》，是《大雅•文王有声》之篇。

    孟子承上文说：“王霸之心术不同，故人之服之者亦异。霸者以力假仁而人服之，虽外面顺从，却不是真心爱戴；特屈于力之不足，寡不敌众，弱不敌强，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉强顺从，乃其中心爱慕喜悦，有发于至诚而无所强者。就如七十子之于孔子一般，非有名位势力以联属之，而流离困苦，相从不二，其服之诚如此。《诗•大雅•文王有声》之篇说道：‘王者之化，自西自东，自南自北，无所思而不服。’夫服尽于东西南北，则德之所被者广；服出于心思，则诚之所结者深：此正王者以德服人，而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉？”

    按，此章论王霸之辨，只在诚伪之间。同一施仁也，而以力假之则霸，以德行之则王；同一服人也，而以力服之则霸，以德服之则王。其事功纯驳，感人之浅深，不可同日而语。此论王道者，所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉！

    孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。”

    孟子说：“人情孰不好荣而恶辱！然荣辱无常，惟人所召，在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善，事事皆出于仁，则身尊名显，不期荣而自荣矣；若是骄奢淫佚，事事皆出于不仁，则身危国乱，不期辱而自辱矣。今之人君，皆有恶辱之心，而所为的都是不仁之事，虽欲去辱，势必不能。就如恶湿之人，不能移居高敞，而仍处卑下之地，岂能免于湿乎？故人君惟不恶辱则已，如诚恶辱，则莫如去不仁而为仁。不自挟其贵也，而贵重道德；不自恃其尊也，而尊礼贤士。士之贤而有德的，则使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，则使之分任众职，以修政而立事，斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇，无敌国外患之忧，可以从容有为、次第整理；则趁这时节，务与贤能之臣修明其政事，而使大纲小纪秩然不乱；修明其刑法，而使五刑五用咸适其宜。似这等用人行政，孳孳汲汲，惟务修德以自强，则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁，国势张而天下无敌，虽强大之国，亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之？吾所谓‘仁则荣’者如此。”

    “《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之！’”

    《诗》，是《豳风•鸱鸮》篇。迨，是及。彻，是取。桑土，是桑根之皮。绸缪，是缠绵补葺的意思。

    孟子说：“人君欲强仁以求荣，则当及时以图治。昔周公作《鸱鸮》之诗，托为鸟言说道：‘我之为巢，将以蔽风雨而御患害。然使既雨而后为之，则无及矣。必趁此天未阴雨之时，先取那桑根来补葺巢之牖户，使坚好完固，则他日虽遇阴雨，亦不动摇。在下之民，宁或有侮我而击射之者乎？’诗人托为鸟言如此。孔子读而赞之，说：‘为此诗者，其知治国之道乎！盖凡有国家者，其平居无事，正如天未阴雨之时，若能乘其闲暇，汲汲然简任贤才，励精治理，纪纲紊乱的及时整顿，法度废弛的及时修补，使事事周密，无一些罅漏，亦如鸟之绸缪牖户一般，则内政修明，根本牢固。那敌国自将畏服不暇，谁敢有肆其侵侮者乎？’此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之，我所谓‘仁则荣’者，益可信矣。”

    “今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。”

    般乐，是乐而忘返，盘旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。

    孟子又说：“人君图治，不在于扰攘多故之日，而在于安宁无事之时，时固难得而易失也。但今之诸侯，都没有忧深虑远、未雨绸缪之意。见得国家闲暇，无敌国外患之忧，便谓可以久安长治，乃及是时般乐以纵欲，怠敖以偷安；把政事、刑法全不整理，致使国本动摇，人心离散，内忧外患，纷然并起，而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的，又将谁咎哉？我所谓‘不仁则辱’者如此。”

    “祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”

    永言，是常常思念的意思。

    孟子承上文说：“人君当国家闲暇之时，而修德自强，则必受兴隆之福；苟般乐怠敖，则必受败亡之祸：是祸与福，无不自己求之者。求祸得祸，求福得福，皆所自取，岂可诿于偶然之数哉！《诗•大雅•文王》之篇说：‘为人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，长思与之配合而不敢违背，则天心降鉴，福祚无疆，多福之来，乃其所自求者矣。’《商书•太甲》篇说：‘凡祸孽之来，若是天之所作，如水旱灾眚之类出于气数者，犹可以人力挽回而去之；若自作不善而致祸孽，则为恶得祸，乃理之常，必至于死亡而不可救矣。’夫福曰自求，则非无因而得福；孽曰自作，则非无因而致祸。《诗》《书》之言如此，正祸福无不自己求之谓也。吾所谓‘仁则荣，不仁则辱’，岂不信哉！”

    按，《孟子》此章，论祸福之说甚明，而其大旨以及时修德为要。盖天命无常，惟德是辅。未有修德而反受祸者，亦未有丧德而反获福者。祸福之机，天人之际，明主宜致思焉！

    孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”

    俊杰，是才德出众之人。廛，是市上的房税。法，是市官的法禁。

    孟子说：“王政之要，在得人心。而人心之向背，亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士，乃国家所赖以辅治者。使弃而不用，则豪杰解体，而人心失矣。必于贤而有德者，隆礼以尊敬之；能而有才者，分任而器使之。使才德出众之俊杰，皆济济在位，而不肖者不得参与其间，则野无遗贤，朝无幸位。天下之士，凡以俊杰自待的，皆自庆其遭逢之不偶，中心喜悦，而愿立于其朝矣。至于日中为市，亦国家所资以通财用者。使征求太过，则商贾不行，而人心失矣。必于逐末者多，则量取其市地之廛，而不征其货；若逐末者少，则但治以市官之法，而不税其廛。则上不废法，下不病商，天下之商，凡以有无相易者，皆不苦于征求之害，中心喜悦，而愿藏于其市矣。天下之士归之，则上不劳而政自理；天下之商归之，则赋不加而用自足。此用人、理财之大端，王政之首务也。”

    “关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫、里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。”

    讥，是盘诘。借民之力以耕公田，叫作助。夫，是夫家之征，即今粮差等项。里之布，是一里二十五家之布，即今布绢等项。周制：民无常业的，罚他出一夫百亩之税、一家力役之征；不种桑麻的，罚他出一里二十五家之布。氓，是民。

    孟子说：“王政非止一端。如关隘去处，乃行旅之所往来，恐有奸细诈冒，固当盘诘；若因而抽取货物，岂不失了远人之心？必定为关市之法，但讥察异言异服之人，而不征其税，则天下之旅皆悦吾柔远之政，更相传告，而愿出于其途矣。农夫乃王政之本，国家经费多出其力。若又妄取以竭其资，岂不失了农夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公田，而不复税其私田，则天下之农皆悦吾恤农之政，更相传告，而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布，皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之民，已出了廛税的，使之安其常业，不复征其夫里之布；则天下之民皆悦吾厚民之政，更相传告，而愿为吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲为之体念；恐竭天下之财力，而曲为之撙节。宁损上以益下，勿瘠人以肥己，真天覆地载之心也。以此致王，不亦宜乎！”

    “信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

    天吏，是奉行天讨之君。

    孟子承上文说：“王者之政，能使士农商贾、行旅居民无不归心，其明效大验有如此者，特患今之人君不能着实举行耳。诚能以实心行实政，将这五件一一见诸施行，则政事修明，德泽周遍。不但本国之民欢欣鼓舞，戴以为君，即邻国之民亦皆心悦诚服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，则邻国之民就是我之子弟一般；那邻国之君欲率其民以攻我，是率其子弟以攻其父母，谁肯替他出力用命？自生民以来，未有如此而能济事者也。这等样人心归服，则人不能制我，而我常可以制人，天下谁能敌之？无敌于天下者，是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏，则凡逆天害民之国，皆得而诛伐之，可以抚安万民、宰制六合，而王于天下矣。借曰不王天下，岂有是理哉？”

    按，《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”盖民心无常，抚之，则邻国之民皆为子弟；虐之，则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机，甚可畏也。战国之君，率以诈力相敌，而不知人心一失，为敌滋多。故孟子特举王政之无敌者，谆谆言之。诚有国者所当鉴也！

    孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

    孟子说：“天地以生物为心。人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事一触于外，而恻怛好生之意遂动于中，这叫作‘不忍人之心’。是心也，人皆有之，但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制田里，教树畜，以厚其生；不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣，岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈消而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远；愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”

    “所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

    乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。

    孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄、智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之心启齐王，盖与见孺子之意互发。人主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？

    “由是观之，无恻隐之心，非人也； 无羞恶之心，非人也； 无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

    端，是头绪。

    孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者：此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己；理所当让，则必让以与人：此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非：此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通、触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其虚灵洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽难见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情；因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”

    “人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

    四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。

    孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁、义、礼、智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端；就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地而自害者也；或谓其君不能而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君；而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者皆能察识此心，知得扩充的道理：如有恻隐之心，则知以其所不忍达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其曰新月盛之机，就如火之方炽而不可扑灭，泉之方出而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知；举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁、义、礼、智，终非己有；性分日亏，彝伦攸，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王所以始于家邦、终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之：皆不能以不忍人之心行不忍人之政者也，何足以语先王之治哉！

    孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”

    矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺椁的。御，是止。

    孟子说：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利人之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，亦岂不仁于巫者之心？乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端日长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可不慎哉！孔子曾说：‘习俗移人，贤者不免。里有仁厚之俗，择居者尚以为美。若人之择术而不处于仁，则本心之明已失，安得为智乎？’观孔子之言，则可以见仁之当处矣。夫仁之为道，论其贵，则为天之尊爵；论其安，则为人之安宅。盖凡天所赋予之善，皆为天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所统最广，就如爵位尊贵、无所不统的一般，所以说‘天之尊爵’也。凡人所居止之处，皆谓之宅。而仁则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者，就如高堂大厦住得安稳的一般，所以说‘人之安宅’也。这‘尊爵’‘安宅’，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者；而乃不知择而处之，则取舍之分不明，而是非之心已失矣，故孔子谓之不智也。观孔子之言，则慎于择术者，可不务于求仁哉？”

    “不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

    人役，是为人所役使。

    孟子承上文说：“仁、义、礼、智，乃人之四德，本自相因者也。若择术而不处于仁，则物欲日蔽，本心日昏，固谓之不智矣。夫既不智，则不复知礼义为何物，而动必越礼，行必乖义，又将无礼无义矣。四者尽无，则人道已丧，自置其身于卑贱之地，而天下之有德有力者皆得而役使之，岂不为人役乎？既为人役，则虽有愧耻之心，而终不可免。就如业弓之人而耻为弓，业矢之人而耻为矢，虽欲不为弓、矢，不可得也。如知人役之可耻，而必求所以免之，岂有他术哉？亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵，始可去卑而为尊；所居者安宅，始可易危而为安：自强之计，无出于此。然仁亦岂待于外求哉？求在我而已矣。盖仁者之于仁，就如射者之于射一般。射者必内正其志，外直其体，然后发矢；若发而不中，不怨那胜己的，惟反求诸身，以为吾志容有不正，吾体容有不直，求所以正之、直之而已。为仁由己而不由人，何以异此！盖仁本固有，一反求而仁无不在。仁统四端，一为仁，而智与礼、义无不该矣，何患为人役哉？此择术者所以必处于仁也。”

    按，战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大、弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰不仁则辱，如恶之莫如贵德而尊士；一则曰不仁则为人役，如耻之莫如为仁：皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人主所宜深省也。

    孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”

    孟子说：“古之圣贤，其乐善之诚皆同，而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者，是勇于自修的人。其心惟恐己之不善，失于不知而不能改，故人来说他的过失，便欣然喜受，以为幸而可改也。夏王大禹，是不自满假的人。其心惟恐人之有善，壅于不闻而不能行，故一闻善言，便肃然拜受，以为幸而可行也。一喜一拜，其乐善之心皆出于诚如此。至于大舜，则又有大于禹与子路者。盖子路之喜，犹见不善之在己，未能忘己；禹之拜，犹见善之在人，未能忘人。舜则见得这善是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做别人的，而与人同其善焉。如有见于己之未善，便舍却自己，而翻然从人，一毫无所系吝；有见于人之善，便乐取于人，而为之于己，一毫无所勉强。人己两忘，形迹俱化，这叫作‘善与人同’。其心胸何等开豁！其气象何等浑融！视禹与子路，诚有间矣。此舜之所以为大也。然此一圣二贤，论其分量，则舜优于禹，禹优于子路；论学者所造，则必由子路之克己，而后可以希禹；由禹之下人，而后可以希舜。不然文过饰非，过将日积，而之声音颜色，士止于千里之外矣，其谁乐告以善哉！此又希圣者所当知也。”

    “自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”

    陶，是烧造瓦器。渔，是捕鱼。与，是助。

    孟子又说：“舜之所以大于禹与子路者，固以其取善于人矣。然舜之取于人，不但一时为然，从那侧陋之日，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，以至登庸而为天子，一生所行，只是取诸人以为善。或闻一善言，或见一善行，不问其出于刍荛、出于岳牧，无不并取而兼用之。其好问好察之心，盖有穷达不移、始终无间者。夫取人之善而为之于己，虽未尝有及物之心，然天下有善的，以见取为荣，自然益励于善；天下有未善的，以不见取为耻，都勉而为善，是乃助人之为善者也。夫使天下之人，皆劝于为善，则视人惟我，视我惟人，无尔我形骸之隔，真有如天之无不覆、地之无不载者。君子之善，孰大于是哉？此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心，至公至虚。公则小大不遗，而取善之途广；虚则人己两忘，而取善之心融：舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者，视天下若无一足以当其心，其究至于恶闻其过，而昌言且不至矣，何由与人为善乎？”

    孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”

    涂，是泥。乡人，是乡里间的常人。望望，是去而不顾的意思。浼，是汙。屑，是洁。

    孟子说：“古之人有伯夷者，其平生只是一个‘清’字做到极处：上则择君而事，非可事之君则弗事焉；下则择友而交，非可交之友则弗友焉。当是时，国君有不善的，必不肯立于其朝；国人有不善的，必不肯与之言。使其立于恶人之朝，与恶人言，则此心踧踖不宁，就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般，有不能一息安者，其恶恶之严如此。推他这恶恶之心，莫说真是恶人不肯近他，就是与乡里常人并立，其冠不正，亦失礼之小耳，他也看作不好的人，必望望然去之，若将汙累及己，而远之惟恐不速也；莫说是恶人之朝不肯就他；虽是诸侯有善其辞命、卑礼屈节来征聘他，他也必不肯受。所以不受者，盖其心视天下无可事之君，亦无可立之朝，故不以就之为洁，而切切于就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚严，不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”

    “柳下惠，不羞汙君，不卑小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”

    遗佚，是弃。阨穷，是困穷。悯，是忧。露臂的叫作袒裼，露身的叫做裸裎，都是无礼的模样。由由，是自得的意思。援，是留。

    孟子说：“昔鲁大夫有柳下惠者，其为人只是一个‘和’字做到极处，与伯夷相反。故有君可事便委身事之，虽污君而不以为羞；有官可居便安心居之，虽小官而不以为卑。其进而事君居官也，推贤让善，未尝隐人之贤，且直道事人，不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷，其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤，困穷而无所忧患，盖其坦夷平易、有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说：‘人生世间，形骸既分，善恶自别；尔自尔，我自我，原不相关；虽袒裼裸裎无礼于我侧，亦尔之自失耳，能污浼及我哉？’所以不择交游，不立崖岸，由由然与众人并处，而不自失其正焉。虽当欲去之时，有留住他的，他便住了。这等援而止之而止，则是视天下无不可事之君，无不可居之官，而亦无不可处之众。故不以去为洁而切切于去也。此其进退绰然，虽降志辱身而不以为屈；人己有辨，虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”

    孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”

    隘，是窄狭。不恭，是不整肃的意思。由，是行。

    孟子既述伯夷、柳下惠之为人，遂从而断之说：“君子处世待人，自有个大中至正的道理。才偏着一边，便少了一边，非中道也。如伯夷之清，固是高洁，然却少了和这一边，其弊至于圭角太露，界限太严，看得天下没一个好人；就是衣冠不正这样小节，也便包容不得了，其度量何等窄狭，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然却少了清这一边，其弊至于不修廉隅，不循礼度，看得世上没有一个不好的人；就是袒裼裸裎这样无礼，也都不计较了，其威仪全不整肃，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠，都是圣人，就他身上来看，不至如此。但学了伯夷，其流必至于隘。隘则可以洁身，不可以容众接物。君子但取其清，弗由其隘也。学了柳下惠，其流必至于不恭。不恭则可以谐众，不可以砥行立节。君子但取其和，弗由其不恭也。盖必清而能通，不至于违世而绝俗；和而能介，不至于同流而合污，乃为中正之道，而君子所当由者耳。学者可不慎哉！”观此言，而孟子愿学孔子之意，隐然在言外矣。