中国民族之宗教信仰

    一

    或疑中国民族乃一无宗教、无信仰之民族，是殊不然。中国自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之发展，亦别自有其蹊径。考之商代盘庚以来殷墟甲文，时人已信有上帝，能兴雨，能作旱，禾黍之有年无年，胥上帝之力。然有大可异者，上帝虽为降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，则不向上帝而向其祖先。故甲文乃绝无上帝享祭之辞。盖当时人对上帝之观念，谓上帝虽操极大之权能，而不受世间之私请托与私祈求；故凡有吁请祈求于上帝者，乃必以其祖先为媒介。于此有相附而起者，即先祖配帝之说。此亦在甲文已有之。惟其一族之祖先，禀神明之德，殁而陟降在帝左右，夫而后下土群情，可资以上达。故周人之诗《大雅文王之什》言之，曰：“殷之未丧师，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周虽旧邦，其命维新”。盖昔日之天命在于殷，今日之天命在于周。于何征之？亦征之于在帝左右克配上帝者之移转。故配天之说，自殷历周，而周人之制则犹有可以详说者。《春秋公羊传》僖三十一年谓：“天子祭天，侯祭土。”天子有方望之事，无所不通，诸侯则山川不在其封内者不祭。则惟天子可以有祭天之礼，而诸侯则否。何者？上帝既不受世间之私祈求、私吁请，而克配上帝者惟其一族之祖先，亦惟王者得禘其祖之所自出而以其祖配之。其次则为小宗，小宗五世而迁。祖迁于上，宗易于下。故鲁侯惟得祭周公，不得祭文王。配天者惟文王。既不得祭文王，则凡其所吁请祈求于上帝者皆为非礼，皆将为上帝所不享。故诸侯不祭始祖，即亦不当祭上帝。万物本乎天，人本乎祖。鲁人之祖与周人之祖一也，自天子以至于庶人，其同为有上帝之照临亦一也。然而惟天子得祭天，得以其意旨上达于天，而诸侯以下迄于庶人皆所不能。何者？上帝正直无私，其爱眷照顾者，乃人世之全体，乃社会之大群，固不当以小我个己之私吁请、私祈求干之。虽欲干之，上帝亦不之享。而为一国之元首者，则谓之“天子”，惟彼可以传人世大群之公意以达上帝之听闻。然使为天子者，而不以大群之意为意，而亦惟为私吁请私祈求焉，则上帝亦将不之顾，而彼遂失其天子之尊严。故曰：“天命靡常。”又曰：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之瘼。”又曰：“有命自天，命此文王。”又曰：“天立厥配，受命既固”也。然则中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。

    或疑祖先配帝，则上帝私于宗族；是亦不然。殷商之制，靡得而论矣。周人封建，虽广树同姓，然外戚如申、吕、齐、许，古国如杞、宋之类，与诸姬封土错列并峙者，亦复不少。天子祭天，而诸侯各得祭其封内之名山大川。上帝之下复有河岳诸神，正如天子之下复有诸侯。盖中国古代宗教，与政治合流。周初封建制度之基础，固建筑于宗法组织之上，而全部政治理论，则并不专为一姓一族之私。古人自有家、国、天下之三层观念，固不得率言其即以家族为天下也。

    故中国古代宗教，有二大特点：一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求私吁请之范围，因此而遂得抟成大社会，建设大一统之国家。此可确证吾中国民族天赋政治才能之卓越。循此以下，中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位；而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。此其一也。中国宗教，既与政治合流，故其信仰之对象，并非绝对之一神，又非凌杂之多神，乃一种有组织有系统之诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为之宗。今之论者，好尊欧 美，奉为一切之圭臬；以欧 美信耶教为一神，遂谓一神教乃高级宗教，而信奉多神者则属低级。就实论之，世界信一神教者，大宗凡三：曰犹太教，曰基督教，曰回教。之三派者，皆起于阿剌伯及其近境，皆沙漠地带之信仰也。沙漠景色单纯，故常驱使其居民为一种单纯之想像，而遂产生单纯之信仰。故一神教者，特为一种沙漠地带之产物。若希腊，若印度，论其文化，皆较阿剌伯区域为高，然因其地形与气候繁变，使其居民常觉外界之影响于我者乃为一种复多性而非单纯性，故其宗教信仰亦属多秘而非一神。然以希腊、印度较之中国，则复不同。何者？希腊、印度之多神，其间类无秩序之联系。又其神之性质，亦颇乏严肃之意象。故其宗教信仰常夹杂有离奇惝怳之神话。中国宗教因早与政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教、回教之单一而其不容忍性，亦不如印度、希腊神话之离奇而有散漫性。若以耶教、回教为偏理性的宗教，以印度、希腊神话为偏自然的宗教（亦可谓之偏人事的宗教），则中国宗教正是理性与自然之调和。盖既融洽于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性的条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系以相应于人事之凝结。此又中国古代宗教之特色二也。

    然中国古代宗教，非无其缺点。盖既偏于人事，主为大群之凝结；又既与政治平行合流，而主于为有等级之体系；则其病往往易为在上者所把持操纵，若将使小我个人丧失其地位。大群之凝结，固将以小我个人为其基点。一切人事，扩而言其大，固以大群为极致；析而论其精，亦将以小我为核心。中国古代宗教，乃完全属之大群，而小我与上帝，将渐渐失其精神上活泼之交感。如此，则小我之生命日萎缩，而大群之团聚亦将失其凭借而终至于解消。有起而矫其失者为孔子。

    二

    孔门论学有二大干，曰“礼”，曰“仁”。礼即承袭古宗教一种有等衰有秩序之体系，而仁则为孔子之新创。盖即指人类内心之超乎小我个己之私而有以合于大群体之一种真情，亦可谓是一种群己融洽之本性的灵觉。人类惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之际。盖小己之生命有限，大群之生命无限。小己有限之生命谓之人，大群无限之生命谓之天。使人解脱小己有限生命之缠缚而融入此大群无限之生命者，莫如即以生命为证，而使之先有所晓悟。我之生命何自来，曰自父母。父母之生命何自来，曰自祖父母。循此而上，当知我之生命虽短促，而我生命之来源则甚悠久。然则我父我母之生命虽若短促，苟知我之生命即为我父我母之延续，则我父我母之生命并不短促。循此而下，我之生命虽若短促，而我之生命亦有其延续，则我之生命亦不短促。如是则小我有限之生命，即大群无限生命之一环。抑且生命不仅有其延续，而复有其展扩焉。我父我母之生命，不仅由我延续之，我之兄弟姊妹，莫不延续我父我母生命之一脉。循是上推下推，子孙百世，宗族衍昌，皆大群体无限生命之延续与展扩也。再寻究此大群体无限生命之延续与展扩之源头及其终极，则感其乃非小我有限生命之所能想像，于是而尊之为天行，神之为帝力。故中国古代之以祖配天，以宗庙祭祀为人事最大之典礼，为政治、宗教最高精神之所寄托而维系者，夫亦曰：惟此可以解脱小我有限生命之苦恼，而使之得融入大群无限生命之中，泯群己，通天人，使人生得其安慰，亦使人生得其希望。人之所赖于宗教与政治者，主要惟此则已。孔门之所谓仁，即吾人对此大群体无限生命之一种敏觉与灵感也。人类惟具此敏觉与灵感，乃可以证悟大群无限生命之真实性。换辞言之，所谓大群无限生命者，即此人类一点敏觉与灵感之所主宰，亦即以此一点敏觉与灵感为灵魂。否则父母生子，本为情欲。子之于母，如物寄瓶中，出即离矣。安见有所谓生命之延续，更安见有所谓生命之扩展？故孔子之所谓仁，实乃为古代政治宗教之着眼于大群体者赋以一真实之生命。中国旧训：礼，体也。仁，觉也。盖礼即象征此大群生命之体段，仁则代表此大群生命之感性。故曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”此如人有血肉之躯，而感性全失，麻木不仁，则尸居余气，固无如此躯体何也。

    人类生命之延续与扩展，必本于父母兄弟以为证，故孔门言仁，亦首重孝弟。孝弟即仁，亦即人类对其大群无限生命之一种敏觉与灵感。换辞言之，即人类对无限生命之一种自觉也。此无限生命之自觉，亦谓之“性”。故孝者，实人类之天性。何以谓之“性”？以其为大群无限生命之主宰与灵魂故，故不谓之心而谓之“性”。何以谓之“天性”？以大群无限生命之主宰与灵魂，不可以小我个己之文辞言说形容之，故不曰人性而曰天性。此种天性，对父母而发露谓之孝。此种发露，只感生命之无限，早已泯群我，通天人。虽由父母而流露，却非为父母而发。若以浅义喻之，人有耳，始有听，然人不为耳而听。人有目，始有视，然人不为目而视。人有口腹肠胃始有饥渴，然人不为口腹肠胃而饮食。粗以此为喻，人有父母始有孝，然人不为父母而孝。孝子之心，固已无小我与父母之隔阂。孝弟之心油然而生，将惟见自我生命之无限。固已超乎小我之上，其视父母之与小己，犹一体也。故曰，孝非为父母发。

    儒家教孝，最重葬祭。夫父母既殁，葬之虽厚，祭之虽丰，亦复何为？然而不然者，盖惟此最足发明人类孝心之真义。故曰：“祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”然则所重在祭者内心之敏觉，而不在其所祭。故曰：“未知生，焉知死。”若以局限于小我有限生命者论之，则所祭已死，其果有鬼神与否，其鬼神之果来享祭与否，皆不可知。然祭者则犹生。若以超出于小我有限之生命者论之，则此祭者内心一片无限生命之敏觉，固已通生死而一之。故父母生命之延续与否，于何证之？亦证之于孝子临葬临祭之一番敏觉与灵感。既知祭之所重在祭者不在所祭，则孝之所重，亦在孝者而不在所孝。义本一贯，例类易明。重在所祭，则信鬼神。重在所孝，则养口体。而儒家教孝之精义则不在此。故虽父母既殁，鬼神之有否不可知，而不害孝子之恪恭以祭。然则父母之存，其无间于父母之智愚慈顽，而为子者亦必恪恭以孝，其义一也。舜之于瞽瞍，周公之于文王，为之父母者虽异，而其所以为孝者则一。今之人乃移政事革命之理论唱“非孝”，而老子乃谓“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”，则诚浅之乎其测忠孝矣。

    自有孔子之教，而中国古宗教之地位乃益失其重要。何者？宗教起源，大率本于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今孔门教仁教孝，人类渺小之生命，已融为大群无限之生命，其主宰即在自我方寸之灵觉。故既混群我，通天人，死生彼己一以贯之，则曰：“敬神鬼而远之。”又曰：“丘之祷久矣。”古代赫赫在上昭昭在旁之天鬼，自孔子仁教之义既昌，固可以退处于无足轻重之数。

    亦自孔子之教，而中国古代政治之地位亦变易其重心。古者惟王者之祖得以配上帝，亦惟王者得以郊天而祀祖。大群体之生命操于天，大群体之意旨集中于王者。孔子之教则不然。孔子以仁济礼，仁、礼相协兼尽之谓“道”。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“道者不可须臾离。”《大学》曰：“自天子至于庶人，一是皆以修身为本。”政事不过道之一端。祭天虽属王者天子之事，然人人有父母，斯人人皆有孝。孟子曰：“尽心知性，尽性知天”，不必其祖之克配上帝，不必其身之必为王者，乃可有天之相格。而修明其道者，则常不在君而在师。故自孔门之仁孝言之，则天子至于庶人一也。自孔门之道言之，则政治之重不如教化。教化一本乎人心，故曰：“忠恕违道不远。”“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕亦大群无限生命之一种敏感也。道不可须臾离，十室之邑必有忠信，故人人皆为此大群无限生命之一环。修道之谓教，故阐明此大义者，其责任之重，乃远超于古者天子郊天祭祖之意义之上。然而孔门论学，仁礼相济，于发明人类心性之中，仍包有古代传统政治之精义。于是中国文化大统，乃常以教育居第一位，政治次之，宗教又次之，其事实大定于儒家之教义也。

    三

    今试以儒家教义与耶、佛两教相比，则有绝大不同者一端。孔子教义在即就人生本身求人生之安慰与希望；而耶、佛两教，皆在超脱人生以外而求人生之安慰与希望。此其所以为绝不同也。《新约》“当耶稣播道时，或告耶稣，其母及弟来，欲与耶稣言。耶稣云：‘孰为吾母，孰为吾弟？’张手向其徒，曰：‘凡遵行吾天父意旨者，皆即吾兄弟姊妹与吾母也。’”（《马太》第十三章。）耶稣又谓：“我非为人世送和平来，特送一刀来。我将令子疏其父，女疏其母，媳疏其姑，而视其仇如家人。彼爱父母胜于爱我者，非吾徒也。”（《马太》第十一章。）耶稣又告其门徒及群众：“汝等莫呼地上人为父，汝等仅有一父，即在天上之父是也。”（《马太》第二十三章。）一门徒告耶稣，欲归葬其亲，耶稣曰：“汝自随我，且俾死者自葬其死。”（《马太》第八章。）孔子闻皋鱼之泣，弟子之愿归养其亲者十三人，与耶稣之教适相反。儒家之教曰：“汝归而求之，有余师”，耶稣则不欲其弟子爱其父母过于爱耶稣。儒家之教曰：“反而求诸己”，耶稣则曰舍汝父母兄弟而从我，汝当遵行吾天父之意旨。故孔门之发展为教育，耶稣之训诫则成为宗教。

    然又有不同者。孔子教义，重在人心之自启自悟，其归极则不许有小己之自私。曰仁曰礼，皆不为小己。曰孝弟曰忠恕，所以通天人，即所以泯群我。耶教则不主人心之能自启悟，故一切皆以上帝意旨为归。曰：“为儿女者，当在上帝意下服从其父母。”（《以弗所》第六章。）又曰：“为父母者勿怫其儿女，当就上帝之教诫抚育之。”（《以弗所》第六章。）就儒家而论，父慈子孝，人之天性，率性而行即为道。故儒家必言性善。就耶教论之，则人生本由罪恶谪罚，苟无上帝，举世失其光明。故父母之育子女，子女之事父母，皆不当自率己意，而以服从上帝为主。然儒家道性善，而仁孝忠恕莫非为群。耶稣言信仰，而赎罪得救各自为己。儒家教义之终极点，即在此人世大群之修齐治平，而以人类之性善为出发。耶教教义之终极点，不在此世，而在将来，不在大群之修齐治平，而在各人之赎罪得救，而以上帝之意旨为依归。故儒家教义必与政治相关涉，耶教则超乎政治而别成一宗教。

    故耶稣言：“在外邦人有尊为君王者治理之，有大臣操权管束之。然在汝等则不然。孰欲为大者，孰即是仆。孰欲为首者，孰即是隶。人子之来，不为役人，乃为役于人。”（《马可》第十一章。）就教义言，人人平等，人人各属于上帝，人人自向上帝祈祷忏悔以期赎罪而得救。中世纪以来之教会，乃依仿罗马政权之体统，于政治组织外，别自成一宗教团体之组织。罗马教皇与神圣罗马帝国之皇帝为当时欧陆同时并行之双重统治。然此非耶教真意。自宗教革命以还，罗马教皇之统治势力乃与神圣罗马帝国之政治组织先后解体。而新兴... -->>
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