第六十二章 陆陇其的理学思想

    陆陇其（公元1630——1693年 [1] ）原名龙其，字稼书，浙江平湖人。康熙九年（公元1670年）进士，历官江苏嘉定知县、直隶灵寿知县、四川道监察御史，著有《三鱼堂文集》《松阳讲义》《问学录》《三鱼堂剩言》《三鱼堂日记》等。

    第一节　陆陇其论“理”“道”与“太极”

    陆陇其在宇宙论方面继承了朱熹的“理之流行” [2] 说。他写道：

    天地万物浩浩茫茫，测之不见其端，穷之莫究其量，而莫非是理之发见也，莫非是理之流行也，莫非是理之循环而不穷也。高明博厚不同，而是理无不同也；飞潜动植有异，而是理无异也。（《三鱼堂文集》卷一《太极论》）

    此理流行天地间，真随处充满，无少欠缺，亦无滞碍。（《松阳讲义》卷二《中庸·君子之道费而隐章》）

    在这里，他把整个世界视为一个“理”的世界。这种“理”凌驾于天地万物之上，而又通过它的所谓“流行”充满于天地之间，君临一切，主宰着天地万物。这种具有世界本原作用的“理”，无疑是一种绝对的精神本体。由此可见，陆陇其的世界观是属于程朱派客观唯心主义性质的。

    我们知道，对于程朱理学来说，作为世界本原的“理”，与“道”是同一范畴。陆陇其也是这样看待“理”与“道”的，如他说：“道者，天理之当然”（《三鱼堂文集》卷五《答徐健庵先生书》） 。“道者，日用事物当然之理。一事离道，这一事便不成事了；一物离道，这一物便不成物了”（《松阳讲义》卷二《中庸·天命之谓性章》） 。把“道”视为同“理”一样，是事物的本原和主宰。这样，在他看来，“理之流行”当然也就是“道之流行”。所以，他又说：

    天地间惟道无不在。鸢之戾于天也，鱼之跃于渊也，莫不有道焉。（《三鱼堂外集》卷十《活泼泼斋记》）

    这个道……自其大无外者言之，则洋洋乎流动而充满。飞潜动植，物至多也，而斯道之流行，有以发育乎万物焉。……自其小无间者言之，则优优乎充足而有余。礼仪如冠婚丧祭之类，其目有三百，三百之中无一而非道也；威仪如升降揖逊之类，其目有三千，三千之中无一而非道也。（《松阳讲义》卷三《中庸·大哉圣人之道章》）

    就是说，从自然界的“飞潜动植”到人类社会的“礼仪”“威仪”，事事物物都体现了绝对的精神本体“道”的作用。

    在“理”“气”关系上，陆陇其曾批评罗钦顺说：“整庵乃谓理气一物，不容分，而不满于朱子之说，何耶”（《问学录》卷二） ？“整庵之学……其论理气处可议”（《三鱼堂文集》卷五《答徐健庵先生书》） 。“整庵立说之异处，总由不知理气之分也”（同上） 。我们知道，罗钦顺以物质性的“气”为世界本原，认为“理只是气之理”（《困知记》续卷上） ，批评朱熹“终身以理气为二物”（同上卷下） ，否定朱熹以“理”为世界本原的观点。陆陇其对罗钦顺的非议表明，他是沿袭朱熹的思想路径，以“理”为世界本原的。

    陆陇其还着重指出，不能只知津津乐道于宇宙生成的问题，而应反求诸身。他说：

    论太极者，不在乎明天地之太极，而在乎明人身之太极。明人身之太极则天地之太极在是矣。先儒之论太极，所以必从阴阳五行、天地生物之初言之者，惟恐人不知此理之原，故溯其始而言之，使知此理之无物不有，无时不然，虽欲顷刻离之而不可得也。学者徒见先儒之言阴阳、言五行、言天地万物，广大精微，而不从我身切实求之，则岂前贤示人之意哉？夫太极者，万理之总名也。在天则为命，在人则为性，在天则为元、亨、利、贞，在人则为仁、义、礼、智，以其有条而不紊则谓之理，以其为人所共由则谓之道……以其真实无妄则谓之诚，以其纯粹而精则谓之至善，以其至极而无以加则谓之太极，名异而实同也。学者诚有志乎太极，惟于日用之间时时存养，时时省察，不使一念之越乎理，不使一事之悖乎理，不使一言一动之逾乎理，斯太极存焉。（《三鱼堂文集》卷一《太极论》）

    又说：

    善言太极者，求之远不若求之近，求之虚而难据不若求之寔而可循。故周子《太极图说》虽从阴阳五行言之，而终之曰：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”其示人之意亦深切矣。又恐圣人之立极，非学者可骤及也，而继之曰：“君子修之吉。”修之为言，择善固执之谓也。而朱子解之，又推本于敬，以为能敬然后能静虚动直而太极在我。呜乎，至矣！……学者慎无骛太极之名而不知近求之身也。（同上）

    陆陇其认为，如果仅仅知道朱熹等“先儒”从“天地生物之初”即宇宙生成的角度，对“太极”的所谓本原作用的论述，而“不从我身切实求之”，那就没有真正了解朱熹等“先儒”的“太极”论的主旨。他基于程朱理学关于“太极”与“命”“性”“理”“道”“诚”“至善”等，是同一范畴的观点，关于“仁、义、礼、智”等封建伦理道德准则，是“太极”在人身上具体体现的观点，特别强调应“明人身之太极”。而他所谓“明人身之太极”，就是要人们努力“修身”，使一言一行都不违背所谓“天理”，即完全纳入封建道德准则的轨道。事实上，朱熹的“太极”论，一方面把“太极”说成是世界的本原，另一方面又赋予“太极”以“仁、义、礼、智”等“至善”的道德属性，其实质就是为了论证封建伦理纲常的合理性，以便让人们恪守封建道德准则。在这点上，陆陇其可谓深得朱熹“太极”论的个中三昧。

    陆陇其的“太极”论之所以强调“明人身之太极”，除了他认为这是朱熹等“先儒”“太极”论的主旨以外，还因为在他看来，“太极”（“理”）是宇宙的本原，朱熹早已做出定论。他说：

    自昔辨理气者多在于分合先后之间：言其合，则以分者为支离；言其分，则以合者为混淆；言有先后，则不见其合一之妙；言无先后，则又不见其本末之序。此理气之说所以纷纷不一也。然观朱子曰：理不离乎气，亦不杂乎气，则可无疑其分合矣。又曰：理气“本无先后之可言，然必欲推其所从来”，“须说先有是理”，则又可无疑其先后矣。……若夫理气之为分为合，一而二，二而一，不离不杂，则朱子之论备矣，又何庸其纷纷之论乎？（同上卷一《理气论》）

    所谓“理”“气”的“分合先后”问题，实际是“理”能否脱离事物而独立存在，从而成为具有世界本原作用的精神实体的问题。朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未尝实有是物也”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。这段话表明，朱熹所谓的“理”不离乎“气”和“理”“气”“本无先后之可言”，是“在物上看”的，即是指万物生成以后而言的；而朱熹所谓的“理”不杂乎“气”和“必欲推其所从来”，“须说先有是理”，则是“在理上看”的，即是指世界本原而言的。既然在世界本原的问题上，陆陇其认为，朱熹关于“理”不杂乎“气”和“理”先“气”后的观点，即“理”是独立于物质世界之外、之先的精神实体的观点，是毋庸置疑的绝对真理；那么，他自然认为，这个问题无须再去探讨，而应把精力集中到“明人身之太极”上来。

    这里还应提到，陆陇其“明人身之太极”的观点，在其“道”论上，表现为强调“道不外人伦日用之间”。他说：

    盖此道常昭著于日用常行之间，初无高远难行之事。若欲离人事而求之高远，便非所以为道，所谓道在迩而求诸远也。……道不外人伦日用之间。人之所以为人，全在乎此，不可须臾离。今日学者病痛不在远人，只患在于当知当行之道不肯去笃实用功，全被气禀、物欲做主，是将不得为人，岂但远人而已，切宜猛省。（《松阳讲义》卷二《中庸·道不远人章》）

    我们知道，对于程朱理学来说，“道”兼具世界本原之“道”与“人伦日用”之“道”的双重含义。陆陇其强调“道不外人伦日用之间”，就是要求人们于“当知当行之道”“去笃实用功”，让人们在日常生活中去努力体认并践履道德的准则。

    第二节　陆陇其的“中庸”论

    “中庸”是儒家的传统思想。程、朱对它做过一些诠释。程颐云：“中者，只是不偏……庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。朱熹云：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”（《中庸章句》第二章注） 。陆陇其也说：

    这个中，是极平常的道理，故谓之中庸。（《松阳讲义》卷二《中庸·仲尼曰君子中庸章》）

    显然，陆陇其对“中庸”的解释，是继承了程、朱的观点。陆陇其还谈到：

    这个中和，合言之，只是一中。（同上）

    性道中和，统言之，只是一个不偏不倚、无过不及的中。（同上卷三《中庸·天命之谓性章》）

    这与朱熹所谓“中庸之中，实兼中和之义”（《中庸章句》第二章注） ，是一致的。

    陆陇其还吸取了朱熹关于“中者，未动时恰好处”（《朱子语类》卷六十三） 的观点，并予以发挥，把“中”或“中庸”解释为“恰好处”或“恰好的道理”。他说：

    其恰好处便是中。（《松阳讲义》卷十一《孟子·伯夷非其君章》）

    凡吾人一身之语默动静，以至处天下国家之事，皆有个当然恰好的道理。减一毫不得，增一毫不得，这叫做中。（同上卷八《论语·子贡问师与商也章》）

    中庸是个恰好的道理，增一分不得，减一分不得的。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）

    那么，这个被称为“中”或“中庸”的“恰好处”或“恰好的道理”，究竟指的是什么呢？陆陇其举例说：“如一论厚薄也，极厚之说是，则以极厚者为中；极薄之说是，则以极薄者为中；厚薄之间是，则以厚薄之间者为中。如一论大小也，极小之说是，则以极小者为中；极大之说是，则以极大者为中；小大之间是，则以小大之间者为中。他可类推”（同上卷二《中庸·舜其大知也章》） 。

    如何才能把握这种“恰好处”的“中”呢？陆陇其说：

    这个中，原是人人共有的。但人人各有气禀，各有习染，又各有私意、私欲之牵制，或于中之上增了一毫，便叫做“过”，或于中之上减了一毫，便叫做“不及”，这个中便把捉不住了。（同上卷八《论语·子贡问师与商也章》）

    又说：

    中庸……是人之所固有，初非高远难行之事，但人之生不能无气禀、物欲之拘蔽，惟赖有教以裁其“过”，引其“不及”，然后能复归于中。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）

    这里，他把“中”或“中庸”说成是为“人之所固有”，实际上是将“中”或“中庸”等同于所谓“义理之性”。这并非偶然，因为他依据程朱理学的观点，把“中”视为精神性的本体。他说：“太极”“以其不偏不倚、无过不及则谓之中”（《三鱼堂文集》卷一《太极论》） 。这样，“中”与“太极”或“理”“道”以及所谓“性即理”的“性”，就成为同一范畴。基于这种观点，无怪乎他认为，人们之所以“把捉不住”“中”，是由于所受“气禀”“物欲”的障蔽了。显然，在他看来，在对待具体事物上，要想做到“中”或“中庸”，即把握好“恰好处”，那只要除去所谓“气禀”“物欲”对人们自身的所谓“义理之性”的障蔽，就可以了。所以，对他来说，“中”或“中庸”，绝不是要人们实事求是地从客观实际出发，去把握事物本身的“恰好处”，而是要求人们去“人欲”以存所谓“天理”。陆陇其“中庸”论的唯心主义和禁欲主义实质在这里表露无遗。

    第三节　陆陇其的“居敬穷理”论

    陆陇其还继承、发挥了朱熹的“居敬穷理”论。他说：

    必平日有居敬穷理之功，方能辨得天下之善恶。不然，在我者皆私意偏见，如何能察？……学者欲求知人之法，且先去做居敬穷理工夫。（《松阳讲义》卷八《论语·乡人皆好之章》）

    他在阐发《论语·哀公问曰何为则民服章》时，说：

    知人者，万世治道之纲；居敬穷理者，万世治道之本也。学者读这章书，须先将居敬穷理四字细细体认。人君非此无以治天下，儒者非此无以成德业。（同上卷五）

    可见，他把“居敬穷理”不仅视为进行道德修养之本，而且视为从事政治活动之本。所以，他说：

    惟有居敬穷理是本原工夫。（同上卷八《论语·子张问明章》）

    圣贤居敬穷理之学，虽欲顷刻离之而可得耶？（《三鱼堂文集》卷十《困学斋记》）

    那么，“居敬”之“敬”，其涵义究竟是什么？陆陇其认为，这个问题是首先应当搞清楚的。他说：“今日学者要做君子，须先理会这敬字。先儒谓整齐严肃是敬之入手处，主一无适是敬之无间断处，惺惺不昧是敬之现成处，提撕唤醒是敬之接续处，大约不出此数端”（《松阳讲义》卷九《论语·子路问君子章》） 。而在这“数端”中，陆陇其对“主一无适”特别予以重视。他说：

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