第五十七章 陈确与理学

无不能，不待言也。脱他日又有所为知止焉，则他日之知，非即今日所未知乎？（《大学辨》）

    这里，从“事”与“时”两个方面论证知无止，使我们看到“天下之理无穷”的命题，非但是言理之多，而且是言理之变，这就接触到认识的深化问题，其中包含有辩证思想因素。

    其次，陈确用“一人之心有限”，驳斥朱熹的“豁然贯通”之说。在对认识能力的看法上，程朱理学家把“心”的作用说得神妙非凡，以便证明它可以充分认识至善尽美的“天理”，达到主体与本体的冥合。这方面的一个典型例子，是朱熹在《补大学格物致知传》中的“豁然贯通”说。其说认为，在致知的过程中，只要达到“豁然贯通”，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。对此，陈确直接批评说：

    今曰“于众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，是何等语？非禅门之所谓了悟，即《中庸》之所谓予知耳，病孰甚焉！（《答唯问》）

    又说：

    朱子“一旦豁然贯通”之说，是诱天下而禅也，亦不仁之甚者矣。（《翠薄山房帖》）

    陈确上述批评的前提，是“道无尽，知亦无尽”（《答唯问》） 。这同王夫之所说的“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量”（《读四书大全说》卷四） 一语，含义相通。陈确的结论是：

    君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。（《大学辨》）

    由于看到了“知”的相对性，因而必然会得出对所谓“素知”“一概而知”“臆而尽”等唯心主义认识论观点的否定结论。

    陈确对《大学》的批评，并不仅是针对程朱一派的。他对友人张履祥说过，“弟辨《大学》，既异程朱，亦倍陆王”（《答张考夫书》） 。就知行问题来看，他对于王学以至自己老师刘宗周的观点，也都提出了不同的看法。

    对于王学的主旨“致良知”说，陈确说：

    阳明子虽欲合知行，然谆谆言致良知，犹未离格致之说。传之后学，益复荒唐。（《揣摩说》）

    在这里，把“致良知”与“格致之说”等量齐观，给我们一个很好的提示，即理学中程朱、陆王两派在致知问题上的分歧，只是在用力的方向上有所不同：一个向外————用主体去冥合外在的本体；一个向内————直接认识安置在主体之中的本体。而在实质上，两派有着共通之处————言知不言行。这正是陈确批评《大学》的主题。不过，陈确并没有提到王守仁在“合知行”的口号下对知行概念的歪曲（“一念发动处便即是行”）。陈确认为，“穷理”必须知行俱到。这种行，是一种实实在在的行。他指出：“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳。弟窃语同学：学固不可不讲，然毋徒以口讲，而以心讲，亦毋徒以心讲，而以身讲，乃得也”（《答张考夫书》） 。这里所讲的“口、心、身”，同王夫之所主张的“身心尝试”是一致的。

    陈确还批评了《大学》中的“诚意”说，这在很大程度上也是针对了陆王心学的观点。我们知道，程朱一派解释《大学》，重点在“格致”，王阳明抬出“古本”做根据，认为《大学》的重点在“诚意”（见王守仁《大学古本序》） ，由诚意又推导到“致知”，也即“致良知”。因此，“诚意”说便遭到陈确的反对。他指出：

    盖《大学》之误，全在以意言诚。诚止在意，即是不诚。凡言诚者，皆兼内外言。故《中庸》曰“诚身”，孟子曰“反身而诚”。盖修、齐、治、平皆是诚，非徒以意之而已也。（《答张考夫书》）

    “诚意”之说，为把认识引向内心的神秘修养打开通道，因此陈确也引经据典地主张诚“兼内外”，认为改造主观与改造客观的活动（齐家、治国、平天下）“皆是诚”。这样的讲法，同陆王心学的观点大相径庭。

    与对“诚意”说的批评相联系，陈确还对“慎独”说提出了自己的看法。“慎独”一词源出《中庸》，指君子在独处之时戒慎恐惧的精神状态。《中庸》与《大学》都把慎独当作意念修养、达到某种境界的重要手段和方法，强调所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。理学家提倡内省的认识方法，因此很重视这一点。他们提出“主敬”说和“主静”法，与此很有关系。陈确并不反对“慎独”的修养方法，但反对“独处”。他说：

    独者，对众之称，非离众之称。试思格、致、诚、正、修、齐、治、平，何处无独，何时非慎独？故凡云诚者，皆兼内外言，凡云慎独者，皆兼动静言。而《大学》专言之意，不特不知诚，且不知慎独矣。（《与张考夫书》）

    这里，解释“独”为“对众”，而非“离众”，表明了对离群索居的静坐修养方法的不满。他提出“诚兼内外，独兼动静”，把对慎独的批评与对诚意的批评联系起来，其核心是注重现实生活，反对空寂之学。

    第四节　在人性论上对理学的驳难

    在人性论问题上，陈确反对性二元论的观点。他说：

    宋儒强分个天地之性、气质之性，谓气、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本体，在“人生而静”以上，奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫，可痛也！（《性解》下）

    陈确虽然也主张人性善，但坚持从现实的人出发去考察性善，而反对用“性善之本体”的存在来说明人性的善。针对着理学家探寻性善之体的观点，陈确又指出：

    性即是体，善即是性体。既云“道性善”，又云“不言性善之体”，岂非骑驴觅驴乎？（《与刘伯绳书》）。

    可见，“体”就在性之中，性本身也就是体，二者不可分离：“不知离却气质，复何本体之可言耶”（《气情才辨》） ？这就是陈确性一元论的基本观点。性既是一元的，善也不是抽象的，它要借助于人的“气”“情”“才”表现出来，这就是“性之善不可见，分见于气、情、才”（同上） 。他解释说：“今夫心之有思、耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也”；“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣”（同上） 。从这些论述中可以看出，陈确企图用人的自然本性来解释“性”，而“善”也就蕴含于人的自然本性之中。他认为，宋儒把气、情、才说成是“恶”，夸赞尽善尽美的“本体”，结果走上佛、老的空、无一途：

    气、情、才而云非善，则所谓性，竟是何物？非老之所谓无，即佛之所谓空矣。故张子谓“性通极于无”，程子谓“才说性便不是”，其供状也。彼自以为识得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯贼性之大者。（《气情才辨》）

    “本体”二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。（《与刘伯绳书》）

    这里提出“空”“无”“本体”这些范畴，论证程朱理学同佛教的关系，可以说击中了性本体论的痛处。

    程朱理学宣传先天道德论的另一种说法，是所谓“气禀”说。朱熹于此论述的最多最详。他认为，人的善恶、贤愚以及富贵、贫贱都是由于先天所禀之气所决定的，“有生下来善底，有生下来恶底”（《朱子语类》卷四） ，即是说，人性的不平等是命中注定、不可改变的。针对这样的观点，陈确指出：

    气禀清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳。若以清浊分善恶，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。气清者，非聪明才智乎？气浊者，非迟钝拙讷之谓乎？夷考其归：聪明才辨者，或多轻险之流；迟钝拙讷者，反多厚重之器。何善何恶，而可以此诬性哉！观于圣门，参鲁柴愚，当由气浊；游、夏多文，端木屡中，当由气清；可谓游、夏性善，参、柴性恶耶？（《气禀清浊说》）

    在这里，陈确虽然没有否认“气禀”的存在，但只是把它当作人的自然属性，不同意朱熹利用气禀说所宣扬的先天道德论。陈确认为，人在自然属性方面虽有不同，但在道德上却是平等的，自然属性不能决定一个人道德的好坏，这中间表现出人性平等的进步思想。陈确反对把人的道德属性与自然属性混为一谈，是对朱熹关于人性论基本观点的驳斥。

    从反对先天的道德观念出发，陈确的人性论观点自然地走上重视人的后天行为一途。他首先发挥了孟子的“尽心”说，提出“‘尽其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨”（《性解》上） 。又说：

    盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘籽，何以知其种之美耶？故尝谆谆教人存心，求放心，充无欲害人之心，无穿窬之心，有所不忍，达之于其所忍，有所不为，达之于其所为，老老幼幼，以及人之老幼，诵尧之言，行尧之行，忧之为何？如舜而已之类，不一言而足。学者果若此尽其心，则性善复何疑哉！而尧舜之可为，又何待辨哉！（《性解》上）

    这里使用的“尽心”“扩充”“尽才”等概念，虽然都出自《孟子》，但陈确的讲法却与孟子不同。孟子讲“尽心”，着眼点在发掘本心之善，故有“求其放心”“存其夜气”“养浩然之气”“扩充四端”等说法，但归结起来，关键在一个“思”字，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子》上） 。陈确的着眼点与此完全不同。他首先摈弃了“存其夜气”“养浩然之气”一类神秘主义的说法，然后又用“孳孳为善”来解释“求其放心”等概念。他说：“孳孳为善，虽不言性，而性在其中矣”（《知性》） 。又说：“‘尽心’二字，是合知行，彻始终工夫”（《尽心章》） 。可见，同样讲“尽心”，孟子强调的是向内用力的“思”，而陈确则侧重于向外用力的“行”。

    为了强调人性的后天发展和个人的努力，陈确还突破“尽心”的范畴，指出：

    善恶之分，习使然也，于性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。（《气禀清浊说》）

    他明确指出，习是人的后天行为，认为这是性善的关键，而这与荀子的“积虑焉能习焉而后谓之伪（为）”（《荀子·正名》） 的观点是吻合的。

    上述的观点连黄宗羲也难以接受，他批评说：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所减也。不为尧存，不为桀亡。到得牿亡之后，石火电光未尝不露，才见其善确不可移。故孟子以孺子入井，呼尔蹴尔明之，正为是也。若必扩充尽才始见其善，不扩充尽才未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎”（《南雷文案》卷三《与陈乾初论学书》） ？从这个批评中可以看出，在人性论问题上，黄宗羲固守着孟子的传统，不及陈确；然而他指出陈确人性论观点中与孟子之说的矛盾，并提出这种观点近乎荀子，却是讲对了。

    对于孟子的“尽心”“扩充”说，陈确还加以理论发挥，指出：

    《易》“继善成性”，皆体道之全功，正对下仁知之偏而言，而解者深求之，几同梦说也。一阴一阳之道，天道也，《易》道也，即圣人之道也。道不离阴阳，故知不［能］离仁，仁不能离知，中庸而已。……继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶有辞让有是非之心焉，且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功，即《中庸》“成己仁也，成物知也，性之德也”之谓。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性。……而从来解者俱昧此，至所谓“继善成性”，则几求之父母未生之前。呜呼！几何不胥天下而禅乎！（《性解》）

    上述引文，用《易》的自然哲学的观点解释人性，核心命题是“继善成性”。在陈确看来，继善，是指继“一阴一阳之道”，也即人的自然本性，它虽说可以称作善，但它还不是最纯粹的道德之善————“刚柔不偏而粹然至善”，故说“未可以为善也”。因此要“成之”，要“成此继之之功”。他认为，“粹然至善”不是在受命之初就已完全具备，“向非成之，则无从见天赋之全”。他不同意把继善成性理解为先天就存在着纯粹的道德之善，因而“求之父母未生之前”的先验观点。

    对于“继善成性”，陈确又用《易传》中的说法给以解释。他说：

    资始、流行，言天之生物也；各正、葆合，言天之成物也。物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人、物之性，岂可同哉！且《大彖》何不言“万物资始，各正性命”，而必系之“乾道变化”之下？又何不曰“元亨者性情也”，而必系之以“利贞”之下乎？非元始时无性而收藏时方有性也，谓性至是始足耳。……是故资始、流行之时，性非不具也，而必于各正、葆合见生物之性全，孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见人性之全。继善成性，又何疑乎？（同上）

    陈确举出“乾道变化”“利贞”来进一步说明“继善成性”，用天道自然变化规律考察人性，强调成性的过程，这种“继善成性”说所包含的辩证发展观，是非常可贵的。他所说的“物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学”，同理学家探求“人生而静以上”的观点泾渭分明，不容两立，而同在他之后的著名思想家戴震反对复性之初，主张成才之终的观点则非常接近。

    同人性论密切相关的另一个问题，是理欲问题。在这个问题上，陈确激烈地批评理学家禁欲主义的说教。

    针对理学家把人欲看成罪恶渊薮的观点，陈确从两个方面阐述了人欲的合理性。一方面，他指出了人欲的客观实在性。他引用师说并加以评论道：“山阴先生曰：‘生机之自然不容己者，欲也，而其无过无不及者，理也。’斯百世不易之论也”（《无欲作圣辨》） 。以“生机之自然不容己者”解释人欲，就是肯定了人欲为人的生理属性，是人人所固有的。他赞同师说并进一步指出：

    但云绝欲者，必犹有欲于中，故绝也，则是徒绝以形，而未绝之以心。苟徒绝之以形而未绝之以心，则其不能绝也益甚。若弟妇老丑而病，去死人不远，虽与乾初时共衾席，正自萧然有旅馆风味，无绝之形而有绝之实，非真能绝欲也，以无可欲故。（《与韩子有书》）

    这里，他用形象的事实来说明：能不能绝欲，不在于心理上的愿望如何，而在于生理上有没有欲的要求和感觉，一切以客观的存在为前提。如果单纯以主观的想法去绝欲，结果只能是“不能绝也益甚”。

    另一方面，陈确又指出：欲普遍地存在于每个人身上，圣人与佛、道之徒皆不能例外。他说：

    圣人之心无异于常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲，圣人能不纵耳。（《无欲作圣辨》）

    又说：

    二氏乃多欲之甚者，却累离尘，以求清净，无欲之欲，更狡于有欲。而曰长生，曰无生，妄莫大焉，欲莫加焉。正齐宣所云：“将以求吾所大欲”者，何云无欲？真无欲者，除是死人。（《与刘伯绳书》）

    以上，陈确从欲的客观实在性和普遍性两个方面着眼，推导出欲的合理性。接着，他进而论述到天理同人欲的关系，提出“理在欲中”的观点：

    盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理。无欲又何理乎？孟子曰：“可欲之谓善”。佛氏无善，故无欲。生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理。富贵，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，两欲相参，而后有非道不处之理。推之凡事，莫不皆然。（同上）

    这段话强调了理和欲之不可分：从理的来源看，它就在欲中，而不在欲外；从理的具体内容看，它就是欲的“正当”部分。陈确还以“酒、色、财、气”为例，说明所谓理，不过是合乎人情的正当生理与物质要求，而所谓欲，也不过是人的生理上不可缺少的机能。他从人的自然本能出发考察人欲的合理性，对于“饮食男女”和“功名富贵”，认为这就是“义理”和“道德”的出发点和归宿：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归”（《无欲作圣辨》） 。这种说法，同李贽所说的“穿衣吃饭即是人伦物理”，以及后来戴震的“体情遂欲”说是一致的。陈确还进一步指出：“所欲所聚，推心不穷，生生之机，全恃有此”（《与刘伯绳书》） 。

    陈确对“存天理、去人欲”观点的批评，不仅在理论方面，而且对于这种观点产生的社会作用，他也十分重视：

    君子小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。（《近言集》）

    尽管陈确仍然是站在维护封建政权的立场上讲这些话，但是他把理欲问题同君子小人问题联系起来，就把理论上的问题同社会现实问题联系到一起。他指出天理人欲之辨“使人欲无躲闪处，而身心之害百出”，是对戕杀人性的理学伦理观的强烈抗议，明显地透露出对社会现状的不满。这也是他超出前人之处。陈确的提法虽不及后来戴震所说的“以理杀人”那样尖锐，但在思想基础上，他们是相似的，这就是：随着明朝的灭亡以及封建社会的没落，在意识形态上的某些反封建意识已经开始在少数思想家的头脑中萌生，并且有了模糊的雏形。

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    [1] 黄宗羲所作《陈乾初先生墓志铭》，共有四篇。以初稿未涉学术问题，愧对良友，故有重撰稿。晚年又对重撰稿进行了改写，故而有三稿、四稿。其中重撰稿对陈确文引录最多，称“于先师之学，十得之四五”，三稿则称“于先师之学，十得之二三”，四稿篇幅最短。可见宗羲晚年思想的变化。此处引文系用重撰稿。