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术事业，皆已明显化为分门别类之领域，人心之次第着于此诸领域以历世务，即成一历程；而人应世接物时，其所依之仁、所据之德，亦原有高下之辨，则吾人亦未尝不可就其历世而历事之历程，以言其心境之转易升进之迹相，及所经之道路上之层级。此即吾人今日立言之方式，如吾昔之所为，未尝不可大异于往昔者也。
然吾人今之分人生之事为项别而言人生之历程中之心境之转易升进之迹相与层级，其用意虽是，然徒将此诸层级，由下以次第及于高，加以论述，则可使人产生一幻觉，即以人生之历程，如能自然向上以转易而升进者。吾于人生之体验之第二三篇所论，及黑格尔于其精神现象学所论，同可使人发生此幻觉。此则皆由吾人之忽略：人生之行程与步履，实亦步步皆可停滞而不进。其每一步之上达， 皆可再归于滑下沉落；即不停滞而前进，亦步步皆有其艰难。自此而观，则人生亦如永无进步之可言，其心境之高下不同者，实亦毕竟平等；而人生一世，乃永无可恃，而时时皆当自栗其将殒于深渊。此即徒就人生之历程，视如向上转易而升进之历程而论之者，其所不足之处，亦即本书第三篇论人生艰难之所以作。此篇于每一人生之行程与步履之升进，皆一一举其艰难，亦即于其升进之中，见退降之几，而所以使人悟及一切升进之事，皆有其似是而实非者在也。
复次，人生之道以立志为先。盖人生之本在心，而志则为心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种。然昔圣贤之言立志，亦皆重在自正面说话。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不离于道，及其充实而有光辉,则大化圣神之域，皆不难致。斯义也，吾亦深信而不敢违。然人之立志，如非一往超世之志，或只务个人成己之志，而真为由成己以兼成物之志，则此中并非全为一直上之历程，而实有一大曲存焉。而唯待致曲方能有诚。然此致曲以有诚之义，则昔贤所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世间之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘丧其初之成物之志。至人之转而求无所得，则只能归于超世以成己，而非复为儒者之志，遂使所谓成己成物之言，徒成一虚脱之大话。是皆理有必然，而见人之立志及求成其志业之事中，即有忘丧其志，使志业无成之几，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有诚，而成就直上之道者，则在人之既拔乎流俗以存超世之意于内，而又须兼本于：置我于世界内及置世界于我内之二义，以观我与世界之关系，而更在对此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂时，立一向往志业之根基。以此观先儒之我与天地万物为一体之言，则谓之为状圣贤之大化圣神之域之心境及道体之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，则大不可。而一体之义，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，实反身而诚，乐莫大焉之初基。宋儒之学，始于寻孔颜乐处，乃唯言人当先求超世，求有以自得之一义。然论及人之成其志业，亦同谓必担当艰苦。而吾人生于此道术分裂之时代，则正当由分裂之痛苦之感受处，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受处，见人心所求之和一，及其本来之和一，则乐亦斯在。是见乐当由痛苦之感受入。若吾人生于当今之世，于一切分裂之痛苦，漠然无感，而徒学二程兄弟初学于周茂叔之吟风弄月以归，及朱子之傍花随柳过前川之乐，以此见天地与人之同此生意周流，道体斯在，遂止于是，则亦似是而非之儒学也。
复次，世之论人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之时代，方更了然于人之时时可死。今之核子战，固随时可将吾人毁灭净尽也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其义。而人死之可悲，盖唯宗教家能深知之。吾尝参加佛教徒之超度众生幽灵之法会，而感动不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲学家，则对人之死之问题，最为麻木，徒视为哲学问题，加以讨论而已。中国昔贤之重祭祀，亦纯为所以彻幽明之际，而自古及今，皆郑重其事者，今则罕知其义者矣。夫我对人之情，必慎终如始，事死如事生，然后能致乎其极。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通彻于幽；则生者之世界，亦皆为我之所怀，而我对生者之仁，亦当可更至乎极矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或复沉于幽，乃不重对一一圣贤豪杰祖宗父母，致其诚敬，则死者之潜德幽光，未必能为我所摄，以还入于明。此即儒者之祭祀之义，所以为切挚。至于宗教徒中如基督教徒之普为死者作祷，佛教徒之普为幽灵求超度，亦自有其不可思议之功效，非可以常情测。亦皆所以彰露人心之至情必彻于幽之一端，宜当与儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特为西方之哲学家之所忽之义，亦世俗之一切学者之所忽之义。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇开此问题于人生问题之外。然实则生死为人之两面，必合之乃见人之全。既为两面，则必可彻通。而吾书之第五篇，则意在由人之原生于死之上。及死者与后死者之至情之交彻，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，实死而无死，而鬼神之情，亦长在此世间，读者果有深会于此文之所言，则幽明之间，以及明与明之间，幽与幽之间，另有一纵横之天路，以使人心相往来，而人之心灵之自身，亦实无能使之死者，则核子战亦实不能杀人，而实无可畏，唯其造孽不可挽耳。是则非此文所能一一尽其旨者。然人欲有深会于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明彻幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生机存于死机之上，无死机则无生机，不知死机者亦不知生机。人之情必由明彻幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁、竭其仁而后人能真生也。则所谓徒知生而不知死者，不求其情之彻幽而入幽者，实亦不知生与生机，所谓不见庐山真面目，只缘身在此山中，亦生而未成其为真生者也。此即人之只知生而不知死者之为害。而此不知死，既可使人生非真生，则此“不知死”，正为人之真死机，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生对其生之世界之另一面之大无明，而使人沉坠陷溺于其苟得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死为教，而常人亦不敢正对此死，与其生于死之上之事实而观之，又恒自拂除斫丧其彻幽而入幽之至情，乃视祭祀为多事，以宗教家之为死者作祷，及求众生之幽灵超度为无用。而不知此皆证其生而非真生者。 茫茫人海，孰为真生?非彼大圣，其孰能知之?
至于本书之第六篇，言人生之真实化，则其中之一要义，在指出人之内在的超越性等，亦可误用，而为使人之存在包含种种虚妄成分之一原。第七篇人生之颠倒与复位，则指出人之超越而无限量之生命心灵之自体之可颠倒，而表现于有限之中，或与之成虚脱，而无数之人生之染污罪恶皆由之而出。此人之超越性与无限性，皆原为人之无尽尊严之所系，乃我昔所常论，亦西方理想主义之哲学家之所同重视之义。然此二文中则说明其亦为人生之虚妄之一原，及无数人生之染污罪恶所自出。斯所以见此为人之尊严所系之超越性、无限性，亦如不能自持其超越，自持其无限，而自具一沉坠向下而导致虚妄虚脱之机，而人之超越性及无限性之表现，亦咸有其似是而非之表现。此似是而非之表现，正为人之存在，其真实之程度或反不如其他自然物之存在者，亦见人之罪孽之深重，实远非禽兽之所及者。夫然，故此人之尊严之所系，亦即人之卑贱之所系；人之成为高于万物、灵于禽兽者之所在，即人之低于万物、罪逾禽兽者之所在。由此而一切赞颂，可归于人；一切诅咒，亦可归于人。人可上升天堂，亦可下沉地狱。人之生于宇宙，实为一切虚妄与真实交战之区，亦上帝与魔鬼互争之场；而人生之沉沦与超升，乃皆为偶然而不定。吾年来于此之所感切，未尝不与西方之存在主义之所感切，不期而遇合。盖皆同为此分裂之世界之反映，亦人类精神生活之行程，历数千年至今日，遭遇同一问题之所致。至其不同之处，则在彼存在主义者之言此，皆期在暴露人类之危机，亦更求穷哲学之理致以为言，其精彩之论，遂足惊心而动魄。吾此书所说，于此实自愧不如，亦无意相效。盖对此一切世界之分裂与人类之危机，亦可只求知其大体上如是如是；如若必穷形极相而论之，亦如图绘鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且将为鬼魅所食。不如略陈其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在转妄归真，去魔存道，由沉沦以至超升，使分裂之世界，复保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人类危机，唯当于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指点而已足。此即吾书之所以虽随处指出人之上达途程中，所遭遇之反面之事物，颇似有异于先儒及西方理想主义者及吾人生之体验等书，重在自正面立言者，实又更远于存在主义者以描述暴露为工；而仍是承先儒之重实践之精神而为言，以期在于人生之正面理想之昭陈与树立。而此书之只为吾之人生之体验一书之续编，其意亦在乎是也。
然吾人今之分人生之事为项别而言人生之历程中之心境之转易升进之迹相与层级，其用意虽是，然徒将此诸层级，由下以次第及于高，加以论述，则可使人产生一幻觉，即以人生之历程，如能自然向上以转易而升进者。吾于人生之体验之第二三篇所论，及黑格尔于其精神现象学所论，同可使人发生此幻觉。此则皆由吾人之忽略：人生之行程与步履，实亦步步皆可停滞而不进。其每一步之上达， 皆可再归于滑下沉落；即不停滞而前进，亦步步皆有其艰难。自此而观，则人生亦如永无进步之可言，其心境之高下不同者，实亦毕竟平等；而人生一世，乃永无可恃，而时时皆当自栗其将殒于深渊。此即徒就人生之历程，视如向上转易而升进之历程而论之者，其所不足之处，亦即本书第三篇论人生艰难之所以作。此篇于每一人生之行程与步履之升进，皆一一举其艰难，亦即于其升进之中，见退降之几，而所以使人悟及一切升进之事，皆有其似是而实非者在也。
复次，人生之道以立志为先。盖人生之本在心，而志则为心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种。然昔圣贤之言立志，亦皆重在自正面说话。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不离于道，及其充实而有光辉,则大化圣神之域，皆不难致。斯义也，吾亦深信而不敢违。然人之立志，如非一往超世之志，或只务个人成己之志，而真为由成己以兼成物之志，则此中并非全为一直上之历程，而实有一大曲存焉。而唯待致曲方能有诚。然此致曲以有诚之义，则昔贤所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世间之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘丧其初之成物之志。至人之转而求无所得，则只能归于超世以成己，而非复为儒者之志，遂使所谓成己成物之言，徒成一虚脱之大话。是皆理有必然，而见人之立志及求成其志业之事中，即有忘丧其志，使志业无成之几，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有诚，而成就直上之道者，则在人之既拔乎流俗以存超世之意于内，而又须兼本于：置我于世界内及置世界于我内之二义，以观我与世界之关系，而更在对此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂时，立一向往志业之根基。以此观先儒之我与天地万物为一体之言，则谓之为状圣贤之大化圣神之域之心境及道体之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，则大不可。而一体之义，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，实反身而诚，乐莫大焉之初基。宋儒之学，始于寻孔颜乐处，乃唯言人当先求超世，求有以自得之一义。然论及人之成其志业，亦同谓必担当艰苦。而吾人生于此道术分裂之时代，则正当由分裂之痛苦之感受处，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受处，见人心所求之和一，及其本来之和一，则乐亦斯在。是见乐当由痛苦之感受入。若吾人生于当今之世，于一切分裂之痛苦，漠然无感，而徒学二程兄弟初学于周茂叔之吟风弄月以归，及朱子之傍花随柳过前川之乐，以此见天地与人之同此生意周流，道体斯在，遂止于是，则亦似是而非之儒学也。
复次，世之论人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之时代，方更了然于人之时时可死。今之核子战，固随时可将吾人毁灭净尽也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其义。而人死之可悲，盖唯宗教家能深知之。吾尝参加佛教徒之超度众生幽灵之法会，而感动不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲学家，则对人之死之问题，最为麻木，徒视为哲学问题，加以讨论而已。中国昔贤之重祭祀，亦纯为所以彻幽明之际，而自古及今，皆郑重其事者，今则罕知其义者矣。夫我对人之情，必慎终如始，事死如事生，然后能致乎其极。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通彻于幽；则生者之世界，亦皆为我之所怀，而我对生者之仁，亦当可更至乎极矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或复沉于幽，乃不重对一一圣贤豪杰祖宗父母，致其诚敬，则死者之潜德幽光，未必能为我所摄，以还入于明。此即儒者之祭祀之义，所以为切挚。至于宗教徒中如基督教徒之普为死者作祷，佛教徒之普为幽灵求超度，亦自有其不可思议之功效，非可以常情测。亦皆所以彰露人心之至情必彻于幽之一端，宜当与儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特为西方之哲学家之所忽之义，亦世俗之一切学者之所忽之义。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇开此问题于人生问题之外。然实则生死为人之两面，必合之乃见人之全。既为两面，则必可彻通。而吾书之第五篇，则意在由人之原生于死之上。及死者与后死者之至情之交彻，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，实死而无死，而鬼神之情，亦长在此世间，读者果有深会于此文之所言，则幽明之间，以及明与明之间，幽与幽之间，另有一纵横之天路，以使人心相往来，而人之心灵之自身，亦实无能使之死者，则核子战亦实不能杀人，而实无可畏，唯其造孽不可挽耳。是则非此文所能一一尽其旨者。然人欲有深会于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明彻幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生机存于死机之上，无死机则无生机，不知死机者亦不知生机。人之情必由明彻幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁、竭其仁而后人能真生也。则所谓徒知生而不知死者，不求其情之彻幽而入幽者，实亦不知生与生机，所谓不见庐山真面目，只缘身在此山中，亦生而未成其为真生者也。此即人之只知生而不知死者之为害。而此不知死，既可使人生非真生，则此“不知死”，正为人之真死机，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生对其生之世界之另一面之大无明，而使人沉坠陷溺于其苟得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死为教，而常人亦不敢正对此死，与其生于死之上之事实而观之，又恒自拂除斫丧其彻幽而入幽之至情，乃视祭祀为多事，以宗教家之为死者作祷，及求众生之幽灵超度为无用。而不知此皆证其生而非真生者。 茫茫人海，孰为真生?非彼大圣，其孰能知之?
至于本书之第六篇，言人生之真实化，则其中之一要义，在指出人之内在的超越性等，亦可误用，而为使人之存在包含种种虚妄成分之一原。第七篇人生之颠倒与复位，则指出人之超越而无限量之生命心灵之自体之可颠倒，而表现于有限之中，或与之成虚脱，而无数之人生之染污罪恶皆由之而出。此人之超越性与无限性，皆原为人之无尽尊严之所系，乃我昔所常论，亦西方理想主义之哲学家之所同重视之义。然此二文中则说明其亦为人生之虚妄之一原，及无数人生之染污罪恶所自出。斯所以见此为人之尊严所系之超越性、无限性，亦如不能自持其超越，自持其无限，而自具一沉坠向下而导致虚妄虚脱之机，而人之超越性及无限性之表现，亦咸有其似是而非之表现。此似是而非之表现，正为人之存在，其真实之程度或反不如其他自然物之存在者，亦见人之罪孽之深重，实远非禽兽之所及者。夫然，故此人之尊严之所系，亦即人之卑贱之所系；人之成为高于万物、灵于禽兽者之所在，即人之低于万物、罪逾禽兽者之所在。由此而一切赞颂，可归于人；一切诅咒，亦可归于人。人可上升天堂，亦可下沉地狱。人之生于宇宙，实为一切虚妄与真实交战之区，亦上帝与魔鬼互争之场；而人生之沉沦与超升，乃皆为偶然而不定。吾年来于此之所感切，未尝不与西方之存在主义之所感切，不期而遇合。盖皆同为此分裂之世界之反映，亦人类精神生活之行程，历数千年至今日，遭遇同一问题之所致。至其不同之处，则在彼存在主义者之言此，皆期在暴露人类之危机，亦更求穷哲学之理致以为言，其精彩之论，遂足惊心而动魄。吾此书所说，于此实自愧不如，亦无意相效。盖对此一切世界之分裂与人类之危机，亦可只求知其大体上如是如是；如若必穷形极相而论之，亦如图绘鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且将为鬼魅所食。不如略陈其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在转妄归真，去魔存道，由沉沦以至超升，使分裂之世界，复保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人类危机，唯当于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指点而已足。此即吾书之所以虽随处指出人之上达途程中，所遭遇之反面之事物，颇似有异于先儒及西方理想主义者及吾人生之体验等书，重在自正面立言者，实又更远于存在主义者以描述暴露为工；而仍是承先儒之重实践之精神而为言，以期在于人生之正面理想之昭陈与树立。而此书之只为吾之人生之体验一书之续编，其意亦在乎是也。
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