卷六十二 蕺山学案

元城，只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也。盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。”

    又疑“妙於有无之间，而不可以有无言者，心也，即道心惟微也。而以意当之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以为心也。非以人欲为人心，天理为道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以为心也。非以所存为心，所发为意也。微之为言几也，几即意也。”　　又疑“怵惕恻隐之心，未起是无意之时，既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰：“怵惕恻隐之心，随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是活泼地，至三者之心初来，原不曾有，亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心，正因此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳。今以时起者为意，又以转念而起者为意，岂意有时而怵惕恻隐，有时而纳交要誉恶声？善恶无常，是不特无纳交要誉恶声之心，并无怵惕隐之心，宛转归到无善无恶之心体耶？”

    又疑“复之所谓意者，盖言知也，心体浑然，说个知字，方见有定盘针。若以意充之，则适莫信果，无所不至矣。”先生曰：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明，原不是荡而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意，总之一心也。贤以为知者，即是意中之知；而仆之以为意者，即是知中之意也。”　　又疑“《说文》：‘意，志也。’《增韵》：‘心，所向也。’《说文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异，若以往而行路时训之字，则抛却脚跟，立定一步矣。然《说文》之说，尚有可商者。按五脏，心藏神，脾藏意，贤藏志，肝藏魂　肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下，通心为一体，故意志字，皆不离心字。意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰意志也，志意也，岂诚意之说，即是立志持志之说乎？夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意为心，但不可离意求心耳。”

    又疑“朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利贞者性情也’，即性言情也；六爻发挥，旁通情也。乃若其情，无情者不得尽其辞。如得其情，皆指情蕴情实而言，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。乃若其情者，恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发而见所存之仁也。”

    又疑“念无主，意有主，心有主而无主，固不可以念为意，尤不可以意为心。”先生曰：“心既有主而无主，正是主宰之妙处，决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主，果有二主，是有二心也。”

    又疑“《大学》诚意后，尚有正心工夫”。先生曰：“诚意一关，是学问立命灵符，虽其间工夫有生熟，然到头只了得诚意本分，故诚意之后，更无正心工夫。”

    又疑“毋意解，恐当从朱子说”。先生曰：“圣人毋意，所谓有主而无主也。朱子曰：‘私意也，必下个私字，语意方完毕。’竟意中本非有私也，有意而无意，有主而无主也。”

    又疑“观前后宗旨，总不出以意为心之主宰，然必舍良知而言意者，缘阳明以后诸儒，谈良知之妙，而考其至处，全不相掩，因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。”先生曰：“鄙意则谓良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庶几所知不至荡而无归也。”（以上《商疑答史孝复》）

    战国诸子纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之，曰：“性善”，岂徒曰“可以为善而已”乎？又曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本，可见此性见见成成，停停当当，不烦一毫安排造作，这便是天命流行，物与妄之本体，这亦便是无声无臭，浑然至善之极则，非无善无恶也。告子专在无处立脚，与天命之性，尚隔几重公案，孟子姑不与之深言，而急急以恻隐羞恶辞让是非，指出个善字，犹然落在第二义耳。性既落于四端，则义理之外，便有气质，纷纭杂揉，时与物搆，而善不善之差数觏。故宋儒气质之说，亦义理之说有以启之也。要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎？其有不善者，不过只是乐而淫，哀而伤，其间差之毫釐，与差之寻丈，同是一个过不及，则皆自善而流者也。惟是既有过不及之分数，则积此以往，容有十百千万，倍蓰而无算者，此则习之为害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，习相远。”先生言高声一语是罪过，类而推之，颜氏之不迁怒，犹有乖於中体者在。纔一迁怒，与世人睚而杀人，何以异？紾兄臂，踰东墙，只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊，而心之过不及，只争些子。此一些子，说得是偏，说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是对敌之恶，则不可反矣。

    故性无不善，而心则可以为善，可以为不善，即心亦本无不善，而习则有善有不善。种种对待之相，总从后天而起，诸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？为善为不善，只为处，便非性；有善有不善，只有处，便非性。合虚与气有性之名，气本是虚，其初谁为合他来？五行不到处，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面，故发此论。后人死在言下，又舍已生后，分外求个未生前，不免当面蹉过。总之太极阴阳，只是一个，但不指点头脑，则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处，正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫，方是真正为善去恶，希圣达天，庶几在此。

    盈天地间，只是此理，无我无物，此理只是一个。我立而物备，物立而我备，恁天地间一物为主，我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中，天亦一物也。《西铭》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方见得同体气象，早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓：“我所自有，不受於天，只恐灵明者亦是一物，而更有不物於物者，以为之主。物无不坏，而不物於物者，终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）　　昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。所云造化人事，皆以收歛为主，发散是不得已事，正指独体边事，天向一中分造化，人从心上起经纶是也。非以收歛为静，发散为动也。一歛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是？运旋乎是？则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？“藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生活故耳，故曰“君子之学，慎独而已矣。”

    无事，此慎独即是存养之要，有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（以上《答门人》）

    （独体，即天体。）（常人之心，其动也众欲交驰；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。（静存动察之象。）（静存动察之讹。）（看未发气象之说。）

    仁者以天地万物为一体，此一语须看得破，乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，却借个仁者意思，打合着天地万物，与之为一体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢皆备之心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢以为之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎？学者若於此信得及，见得破，天地万物本无间隔，即欲容其自私自利之见，以自绝於天，而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到此，所以为性学也。然识破此理，亦不容易。“诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功，又如何能识破？至此，以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独，慎独即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一体实落处，不是悬空识相也。

    所列广利济一格，此意甚害道，百善五十善，书之无消煞处。纪过则无善可称，无过即是善，若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善，而坐之焚香静坐下，颇为有见。今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过非过也，过而不改，是谓过矣；有善非善也，有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入於邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也，今但除入刑者不载，则过端皆可湔除。但有过而不改，转入於文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又设为善册以劝人，落在功利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为论本体，决其有善无恶，论工夫，则先事后得，无善有恶可也。

    学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。纔着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。非工夫之外，别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓：“黄庭身上，本是圣人，何善可为？何恶可去？”然不能无疑於此也。既无善可为，则亦无所事於为善矣；无恶可去，则亦无所事於去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无；就良知言工夫，则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路，一日有事鬼神之问，不得於鬼神；又有知死之问，总向无处立脚。若於此进一解，便是无善无恶一路。（以上《答秦弘祐》）

    夫子一则曰：“未能事人，焉能事鬼？”一则问：“未知生，焉知死？”一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“事人便是尽性处。”孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。今人喜言性学，只说得无善无恶心之体，不免犯却季路两问之意。浸淫不已，遂有四无之说，于“良知”字全没交涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上《答秦弘祐》）　　圣，诚而已，学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精义也。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念为思，是认贼作子也；又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘之几；而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓诚即思亦可。故曰“诚之”，又曰“何思”。至哉，元公之学乎！（《答文德翼》。字灯严，江西人。）

    学问者，致知之路也。心外无知，故曰“良知”；知外无学，故曰“致知”。又曰“思则得之”，即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”，惧其放也；又曰“近思”，惧其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想像，则不止，不止即放。）所谓思则得之也。性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐羞恶辞让是非，皆指一气流行之机，呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非於所知觉之外，另有四端名色也。即谓知此理，觉此理，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於气，不识性故也，故孟子反之，以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳。心一知耳，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）

    阳明先生於知止一关，全未勘入，只教人在念起念灭时，用为善去恶之力，终非究竟一着。所谓“只於根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃以致中”之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将无善无恶四字，播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，於平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄，而直窥其神骏，则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正，纯粹不杂之圣真，必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严，拘泥太甚，至於因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔无躲闪处，必有进步也。总之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之说，纳之吾儒之中；而攻之者，转又明以圣人之精微处，推而让为佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼！吾道日晦矣。（《答韩位》）

    盈天地间，凡道理皆从形器而立纪，不是理生气也。於人身何独不然？《大易》“形上”“形下”之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而於其所谓形而下者，忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（《答刘鳞长》）

    古人学问，全副向静存处用，无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发，依旧是存处工夫。（《答史孝咸》）

    原　　盈天地间，皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着於欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵於气者，神也。效灵於质者，鬼也。又合言之，来而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先於识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意，及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》）

    告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人，始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说，益支。然则性果无性乎？夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，於是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！至《中庸》则直以喜怒哀乐，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人，必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也，上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有尝尊矣。（《原性》）

    故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极；又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。我故曰：“告子不知性，以其外心也。”先儒之言曰：“孟子以后道不明，只是性不明。”又曰：“明此性，行此性。”夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心，心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉，亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》）

    极天下之尊，而无以尚，享天下之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩鹜於性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰：“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心，一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池，然於性犹未辨也。予请一言以进之曰：“天下无心外之性。”惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统，可归於一，於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者，元来即此心是，而其认定以为心者，非心也，血气之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄，故大人与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也，然而不能不囿於气血之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉，是以君子贵学也。（《原学》）　　学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交，可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几，可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地，可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途，可得而准也。凡此皆气血之属，而吾既事事有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》）

    证学杂解

    天命流行，物与妄，此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字，或妄焉亦不容说。妄者真之似者也，古人恶似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者。是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识，妄名理，妄言说，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。”一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为喫紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真， 妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。

    人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺，自欺犹云亏心。心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独之功，只向本心呈露时，随处体认去，便得全体荧然，真天地合德，何慊如之！慊则诚，闲居之小人，揜不善而着善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎，凛乎！复云不远，何祗于悔。

    自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨，弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路，火尽消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至於不得已而有言，如洪钟有叩，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出於思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上，戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼！善不善之辨微矣哉。

    心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心，原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰：“出入无时，莫知其乡。”至此方见此心之不易存，所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。

    良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得营搆心，其为营与搆，日不知凡几；继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着，日不知凡几；又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭，日不知凡几；又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡几；又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者徵心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉。其惟天理二字乎？天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！

    甚矣，事心之难也！间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，於是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是，故曰：“闇然而日章。”闇则通微，通微则达性，性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。由知觉有心之名，心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用，斯二者皆求觉於觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”

    古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰五者废其一，非学也。学者如此下工夫，尽见精实，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者，如学书必须把笔伸纸，学射必须操弓挟矢，笃行之，只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理而已。

    形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来，知言知之至者也。知至则心有所主，而志尝足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中於心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道即积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他调理，调理处便是义，凡过处是助，不及处是亡。亡助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万里无不归根，生气满腔流露，何不浩然？云浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。只此是尽性工夫，更无余事。　　程子曰：“人无所谓恶者，只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中，即此是天命之性，故谓天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫；淫之流为贪财、为好色，贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤；伤之流为贼人、为害物，贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至於善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也；即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，则偏至之气，自然消融，随其所感而顺应之。凡为人心之所有，总是天理流行，如此则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心，除却贪财好色心，便除却贼人害物心，除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消日减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极，时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”

    子思子从喜怒哀乐之中和，指点天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处，指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有切于学者。虽四者之心，未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶於未发时气象，少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义礼之性，岂知性者乎？

    孟子言养心，又言养性，又言养气，至程子又言养知，又每谓学者曰：“且更涵养。”养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静语默衣食之间。就一动一静，一语一默，一衣一饮理会，则谓之养心；就时动时静，时语时默，时衣时饮理会，则曰养气；就即动即静，即语即默，即衣即饮理会，则曰养性；就知动知静，知语知默，知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。

    进学有程乎？曰未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於学，而涯涘见焉。始学之，汨汨流俗之中，恍若有见焉，得道之大端也。以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣，第虑其锐而易挫也，乃进而言所守，择地而蹈，无尺寸或踰也；守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行也，乃进而程所安，即事而理存，外不胶於应也；即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解於春融，而睫得于指掌也。学至此有真悟也，乃进而程所至，优焉游焉，弗劳以扰也；厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。庶几满吾初志焉，则学之成也。流水之为物也，盈科而后进，折而愈东，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

    天地之大德曰生，圣人而仁者曰寿。然有生必有死，仍是天地间生生不已之理。即天地亦在囿，而况於人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯，昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰“无生”。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲预先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历。岂不担误一生？未知生，焉知死？朝闻道，夕死可矣。圣人都教人向生处理会，并未尝揽前后际，而后人曲加附会，以自伸其生死之说，枉矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。

    吾学亦何为也哉？天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道，尧、舜之心为之也，尧、舜之心，即吾人之心，同此心，同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。今之言觉也，或异焉，理不必分真妄，而全遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？所恶於智者，为其凿也。又曰学者之病，莫大乎自私而用智，今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，飢食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其为飢渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？　　嗟乎！人心之晦也，我思先觉其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道，而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨、墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰“性善”，人乃知恶者之非性，而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说，夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰：“诚者圣人之本。”可谓重下註脚，则吾道之一觉也。

    嗣后辨说日烦，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以“良知”，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦；又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详，而言愈庞，卒无以救词章训诂之锢习，而反之正乎？时节因缘，司世教者又起而言“诚意”之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意稗种也。”余曰：“嘉穀。”又曰：“意枝族也。”余曰：“根荄。”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患；不失之情识，则失之玄虚。皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起，照后觉之任，其在斯乎？孟子云：“我亦欲正人心，辟邪说，距陂行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言拒杨、墨者，圣人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。

    说

    朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，称尧、舜，此是第一义。若於此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又说过第二节工夫，又只引成、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不存留一毫人欲之私在这？，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得，如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧、舜，人人具有，学者何故一向看不透，信不及？正为一点灵光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂将本来面目，尽成埋没。骤而语之以尧、舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即时克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。孟子他日又说箇道二，仁与不仁，不为尧、舜，则为桀、纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧、舜，下之不屑为桀、纣，却于两下中，择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀、纣一途矣。故曰：“纣之不善，不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫无长进者皆是。看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下药。学者从成、颜渊、公明仪说话，激发不起，且急推向桀、纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时，若药不瞑眩，厥疾不瘳，正为此等人说法。倘下之苟不为桀、纣，上之又安得不为尧、舜？（《第一义说》）

    程子曰：“心要在腔子？”此本孟子求放心而言，然则人心果时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云：“仁，人心也。”乃知心有不仁时，便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名象凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名象，而不可即以名象为天理，谓其不属自家故也。试问学者，何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有落。此中无一切名象，亦并无声臭可窥，只是个维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，纔人分，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放，只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离自家，便有无所不至者。心斋云：“凡有所向，有所见，皆是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做个体认工夫，放亦只放在这？，求亦只求在这？，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单提口诀，下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。（《求放心说》）

    人生终日扰扰也，一归根复命处，乃在向晦时，即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之，即无一切事，亦无一切心，无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都在静观，食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学，善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学？坐如尸，坐时习学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（《静坐说》）

    学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外，感应酬酢，莫非事也。其间千万变化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存，劈头判箇是与非。见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先，当图难于易，为大于细。有要，一胜人千万；失此不，满盘败局。又有先后，如低棋以后为先，多是见小欲速之病。又有了，恐事至八九分，便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问。世有学人，居？谈道理井井，纔与言世务便疏。试之以事，或一筹莫展。这疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原，果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”（《应事说》）

    应事接物，相为表？，学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自落地一声，此身已属之父母；及其稍长，便有兄弟与之比肩；长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合，于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦。人道之经纶，管于此也。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于事君与友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一伦，尤属化原。古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打破，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也。自有五伦，而举天下之人，皆经纬联络其中。一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见，横逆之来，果能作如是观否？彼固一体中人耳，纔有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者，然此际煞合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。要知做工夫处，果是何事？若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。”学者知之。（《处人说》）

    今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神，都用在外，其来旧矣。（《向外驰求说》）　　学者既有志於道，且将从来一切向外精神，尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习既久，如浪子亡家，失其归路，即一面回头，一面仍住旧时缘，终不知在我为何物。又自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也；又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象数，外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外，无往非外，一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉外，此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勳业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以腴听闻，何莫而非向外之病乎，学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办在我家当，身是我身；非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正目而视之，不可得而见，倾耳听之，不可得而闻，非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。於此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者，及其求之而得，天地万物，无非我有，绝不是功名富贵，气节文章，所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇，故曰，：“君子之道，闇然而日章。”所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸早辨诸！（《向外驰求说》）

    朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书，如此三年，必有进步可观。”今当取以为法，然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不可待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍四书六籍，无由而入矣。（《读书说》）

    盖圣贤之心，即吾心也，善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之难明，而必假途於学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持而有得也，亦何惜不为贫儿？”昔人云：“士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者！（《读书说》）

    圣贤教人，只指点上一截事，而不及下截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理，纔说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质，就中一点真性命，是形而上者。虽形上不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可力处。从无可力处，用得工夫，正是性体流露时，此时刚柔善恶，果立在何处？少间便是个中节之和，这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之於善，已善而终不至于恶，便落堂下人伎俩矣。或问：“孟子说‘善养浩然之气’如何？”曰：“纔提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。”（《气质说》）

    或有言“学问之功，在慎所习者。”予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。故曰‘少成若性’，并其性而为习焉。习可不慎乎？习於善则善，习於恶则恶，犹生长於齐、楚，不能不齐、楚也。习可不慎乎？”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也；感于物而动，乃迁于习焉，习於善则善，习於恶则恶，斯日远於性矣。无论习于恶者，非性；即习善者，亦岂性善之善乎？故曰‘性相近也，习相远也’，盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰‘性不假复也？’复性者，复其权而已矣。请即以习证，习本善则善，未有不知其为善者；习於恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之；为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之；为之起居以习之，则知其起居以慎之；为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见。无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉，是之为性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎？”首肯之而去。（《习说》。《第一义》至此九篇，乃一时所作。）　　自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看也。于此有知，方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕性死之死而已。然则百年生死，不必知乎？”曰：“奚而不知也？子曰‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。”又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小，学者时时有生死关头难过，从此理会透天地万物，便是这？，方是耳道。”（《生死说》）　　独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地；《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”，有“义理之性”，则性亦有二与？为之说者，本之人心道心而误焉者也。（《天命章说》）

    程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣！又或遗气质而求义理，则“无善无不善”之说信矣！又或衡气质义理而并重，则“有性善有性不善”之说信矣！三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。

    须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。而后之解者，往往失之。

    昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。（《天命章说》）

    而程子则以静字稍偏，不若专主于敬；又以敬字未尽，益之以穷理之说，又曰“涵养须用敬，进学在致知。”朱子从而信之，所学为之少变。遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外，另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博闻是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，”此却疑是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者，无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心，果何处是根本一着？从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将恃此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》）　　天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复於无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外门，於衢，於境上，必成擒而后已。子绝四；毋意，毋固，毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独行不愧衾。”独而显矣；司马温公则云；“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得，故曰“不为酒困。”不然自原宪而下，总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只於意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸於我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。

    人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，纔有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗於过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用箇致曲工夫，渐次与它恢扩去，在《论语》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。纔明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反覆推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）

    阳明子言良知，最有功于后学，然只传孟子教法，于《大学》之说，终有未合。古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣；止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。（《良知说》）

    若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠之甚乎？且《大学》明言止於至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心，种种矛盾，固已不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。然则良知何知乎？知爱知敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知尽之矣。”（《良知说》）

    读易图说

    图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰：“无极而太极”，沦于无矣。解无极者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然滞于有矣，夫图其似之者也。佛氏亦有是图，然其中一点，仍作空解，意实不同。

    天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉；地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉；人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东南西北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也；又非未发为性，已发为情也。”后儒之言曰：“理生气，性生情。”又曰：“心统性情。”其然，岂其然乎？

    造化之理，新新故故，相推而不穷，如草木之荣枯，昆虫之启蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮、而老、而死，无不变也。有之其惟积气、积习乎？油人于，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚矣乎？

    君子仰观於天，而得先天之《易》焉。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微至显至见也，故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也，此性宗也。

    君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣，觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲，为爱，怒之变为恶，为哀，为惧，则立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣，众人溺焉。惟君子时发而时止，时返其照心，而不逐于感，得《易》之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”，盖慎独之实功也。

    圣学喫紧三关

    学莫先于问途，则人己辨焉，此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。

    为己为人，只闻达之辨，说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助於人，岂知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己关》）

    学以为己，己以内又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所谓真己也。敬乎？（《敬肆关》）

    由主敬而入，方能觌体承当，其要归於觉地，故终言迷悟。

    工夫却从存养中来，非悬空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰：“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也！”曰：“格致工夫，自判断人己一关时，已用得着矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明，瞥然有见时，便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）　　大学杂绎

    夫大学之所谓主脑者，止至而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也；自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也，无物者理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物，耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声，而不可欺以浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。（《格致》）

    良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩不离物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独，此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不离修者是；而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义，博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非内也，耳目非外也，物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。自格致之旨晦，而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者，物者也；离耳目而言知者，遗物者也。物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均失也。（《格致》）

    君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、静、安、虑、得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷执中以来，无非此意，故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。阳明子反之，曰：“慎独即是致良知。”即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。总之，独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知，常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。（《慎独》）

    天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻矣，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直内，义以方外”，规矩之至也。（《絜矩》）　　人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也几矣！知此之谓知止，止此之谓至善。

    问《大学》要义。曰：“言本体喫紧得个善字，言工夫喫紧得箇止字，言本体工夫一齐俱到处，喫紧得箇知字，言本体工夫一齐归管处，喫紧得箇身字。”（以上《首章》）

    致知者，致吾知止之知也，收摄到极处，即是推致到极处，逮止於至善，则知至矣。（《至善。）

    格物不妨训穷理，只是反躬穷理，则知本之意自在其中。只是一箇良知，正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：“格物须提起第一义，便是极至道理。”如在朝，便须进君子退小人，决无小人可用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。子谓“进君子退小人，根吾好恶来。”其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人，又是第三四义了。知此方是知本。（《知本》）

    矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（《释矩》）

    《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功也。后之解诚意者，吾惑焉。曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者，意之动”，则谁为好之恶之者乎？

    几者动之微，则前此更有静者，几乎？曰：“非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

    《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求实？若是发前求实，则工夫仍在存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之功，已落在意后矣。落在意后，则必就其事而实之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入？面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独，而以慎独推先於意诚，明是“欲诚其意，先致其知”之註疏，既有独知之致知，又有补传穷理之致知，头绪何所适从乎？（以上《诚意》）

    圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知，物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏於至静，感物而动，七精着焉。自身而家，自家而国，国而天下，庆赏刑威，惟所措焉，是为心量，其大无外，故名曰天。天命何命？即吾独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕，率为五常，殊为万事。反平独知，独知常止。全体具之，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凛乎渊水。於所不睹，於所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天塞地，尽性知命。此知无始，是为原始，此知无终，是为反终。死生之说，画夜之常，吾生与生，吾死与死。夷彼万形，非吾得私。猥云不死，狂驰何异！（《独箴》）

    论语学案

    君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下，而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一箇渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动，其不动处，是天心，这便是“道心惟微。”其运旋处，便是“人心惟危。”其常运而常静处，便是“惟精惟一，允执厥中。”天人之学也。（《为政以德》）

    心之官则思，思曰睿，睿作圣。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《诗三百》）

    孟武伯问孝，是人子身上事，父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒，便是人子的痛痒，若于此漠不相关，更有何孝可言？若於此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也，知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情，有无所不至者矣。（《孟武伯》）

    知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但私意蔽锢，亦有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知，有时而不知，则并其知而非，人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时。金针一拨，宿障全消。（《诲女知之》）

    信是本之真心，而见之然诺之际者，是身世作合关键，犹车之輗軏。然举世尚狙诈，人而无信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可持身，不可御世，岂知其断断乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《无信》）

    君子之于仁，惟有贫贱一途，是终身得力地，虽终食之顷，未始无去处交乘之隙，使终食而为贫贱之终食，则疏食饮水乐也。极贫贱之途，虽造次仁也，颠沛仁也，苟舍此而欲处以非道之富贵，有断断乎不可者！君子所以练此心之仁，不容躲闪，不容方便，纔是中心安仁也。　　孔子围匡七日，子路曰：“吾闻仁者必容，知者必用。”如此说，则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看贫贱则非道，自君子身上看，未尝非道也。世人只为见得有非道贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上《富与贵》）

    盈天地间，万事万物，各有条理，而其条理贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一，会得无二无杂之体，从此手提线索，一一贯通。纔有壅淤，便与消融；纔有偏枯，便与圆满。时时澄彻，处处流行，直将天地万物之理，打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。　　圣人从自己身上，言心无死地，则曰实。无所不贯，则曰一以贯之，非以一贯万也。一以贯之，还他天地自然本色。（以上《一贯》）

    仁者浑然全体而无息，就全体中露出个治赋，为宰，为傧相才具，便是大海中一沤发现。且有待而然，有时竖起，有时放下，非不息之体。故即三子之才，而其未仁亦自可见。（《可使治赋》）

    邓定宇曰：“此非闵、宪以下学问，颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”予谓心本常止，而不能不动以怒，故就怒时求止法，曰不迁。心本常一，而不能不二於过，故就过时求一法，曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本，而后遇怒能不迁，遇过能不二，则是止者一心，而不迁者又一心也。一者一心，而不贰者又一心也。将孔门一切惩忿窒欲，迁善改过之学，都无用处，所谓复性之功者，不几求之虚无寂灭之归乎？（《不迁怒》）

    此道身有之，则不言而信，以归於慥慥之地，所谓躬行君子也，故云默识。识如字，谓信诸心也。默识之学，精神毫不渗漏，彻首彻尾，以此学，即以此教，何厌倦之有？自默字讹解，而学者逐以语言道断当之，谓圣学入手，只在妙悟，学都从悟中来。不知圣学自下学，则自反躬体，岂有堕于杳冥玄默之见乎？（《默而识之》）

    世谓闻见之知，与德性之知有二。予谓聪明睿知，非恃乎睿知之体，不能不窍于聪明，而闻见启焉。性闻见也，效性而动者学也。今必以闻见为外，而欲堕体黜聪，以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅学之谈柄也。张子曰：“非天聪明，不成其为人，圣则天聪明之尽者耳。”天聪天明，耳辨闻，目辨见，是天聪明之尽，则夫子“多闻择其善者而从之，多见而识之”是也。曰“知次”者，人次於天以见天，非人不尽也！（《知之次》）

    常人之过，人知处得九分，己知处得一分；圣人之过，人知处得一分，己知处得九分。说圣人有过，已是騃人，今说圣人犹有不知之过，至为人所知，益奇。此意最宜理会，学者便当长一格。（《陈司败》）

    曾子学问，都是躯壳上讨得，最有持循，一则一，二则二。（《有疾》）

    古人济大事，全靠脚定，只是不从身家名位起念，便是。凡可夺处，皆是此等作祟也。诚极则精，精极则变，一切作用，皆从此出。诚中之识见，是大识见，诚中之担当，是大担当，故君子非有才之难，而诚之难。（《可以托六尺》）　　人之气质，不失之高明，则失之卑暗。而气质之性，终不锢其理义之性，狂者必直，侗者必愿，悾悾者必信，自习染胜而三者并漓，人心之变，可胜穷乎？（《狂而不直》）

    天下一物也，圣人视外物，无大小都作等闲看，打过得箪食豆羹关，便打得天下关。（《舜禹之有天下》）

    子绝四，圣人之心，置在何处？曰：“绝四之外，更无心。”问：“意必固我，与声色货利，有浅深否？”曰：“看他四者之心，从何处起。”（《子绝四》）

    颜子之学，纔动轫便可到头，为从文礼处得力来。后人欲一齐放过，谓文既足以溺心，礼亦不免于执着，绝意去智，专用力于末由之境。微者堕于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而圣道裂矣。（《颜渊喟然》）

    权者道之体也，道体千变万化，而不离于中，非权而何？《易》曰“巽以行权”，言入道之微也。权居无事，因物付物，而轻重准焉，言天下之至静而不可测也，言天下之至动而不可离也。权之理主常，而准诸事主变，理即事，事即理，其常也，乃所以为变也。汉儒反经合道之说，诚非；朱子谓权之与经，亦须有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，权也。正是道理合当如此，乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎？曰经者权之体，权者经之用，合而言之道也。礼仪三百，威仪三千，皆经也。神而明之，妙用出焉，权也。二而一者也。（《未可与权》）

    吴康斋夜半思贫处之策，至日中始决。如此计较，便是货殖。故鲁斋治生之言，亦病。如拼一饿死，更有甚计较？然则圣学有死地乎？曰义不食粟，则亦有死而已，古今处君臣之义皆然。其嗟也可去，其谢也可食，倘终不谢，便当一死。圣人于辞受取与，一断以义，无纤毫拟议方便法门。（《货殖》）　　道体大段易见得，只是微处难窥，才小心，便有凑泊处。（《闻斯行之》）

    视听言动一心也，这点心不存，则听视言动到处受病，皆妄矣。若言“视思明，听思聪，言思忠，动思敬”，犹近支离。

    问：“仁是如何名状？”曰：“先儒言公、言觉、言生、言爱，亦仅举其动机言，尚遗却静中体段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’试观人目何以能视？耳何以能听？口何以能言？四肢何以能动？非仁而何？《易》曰‘乾元统天’，盖曰‘天之所以为天也’。‘仁者，人也，盖曰‘人之所以为人也’。”

    天地以生物为心，仁也，万物资生。人与万物皆生于仁，本是一体，故人合下生来，便能爱，便是亲亲。由亲亲而推之，便能仁民，便能爱物。天地以生物为心，人亦以生物为心，本来之心，便是仁；本来的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。”

    问“己如何克去？”曰：“只是不从己起见，便是克。”　　问：“克，胜也，是以仁胜不仁否？”曰“非先有个仁去胜不仁，只胜不仁处，便是仁也。”曰：“毕竟有主人翁，方胜盗贼。”曰：“头上安头之见也。仁体湛然，不容一物，纔有物，不论善恶是非，都是不仁。为仁者，正就此处销鎔，还他个湛然本体，此克己正当时也。若先据个主人在，便是物欲，所谓认贼作主也。若主人常在，则亦无盗贼可逐，能逐盗贼，便是主人，不必另寻主人。”（以上《克复》）　　道体浑然无可持循，故圣人就分见处，示人以入德之地。延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所难者分之殊也。”圣人之言四勿，言居处，三者皆就分殊以见理一也。（《居处恭》）

    颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也，亦不行也。然颜子不善，只是一念绝续之间，就仁中拣出不仁来，故为不远之复。原宪不行，则已成此四等症候，旋溃旋制，终不能奏廓如之效。则不行之心，犹然人伪而已，於人体何当？

    予始与陆以建论学，谓克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：“可以为难者，欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心，早是个己也。然学者根器浅，不恁地不得，由此进之，扶得个不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

    邓定宇晚年学问有得，其兄问之，曰：“弟近日只查己过。”病革，谓弟子曰：“万事万念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。”（《寡过》）

    问“出位之思。”曰：“孟子言：‘思则得之，不思则不得也。’出位非思也，念也。然有觉者，思之体；然无根者，念之动。”（《思不出位》）

    问：“不亿逆矣，容有不先觉者否？”曰：“先觉非用察识之谓，只良知不蔽而已。如子产受欺于校人，舜受欺于象，正不失为先觉。”（《逆诈》）

    古来无偷惰放逸的学问，故下一敬字，摄入诸义。就中大题目，是克己复礼，忠恕一贯，择善固执，慎独，求放心，便是。后儒将敬死看，转入註脚去，便是矜持把捉，反为道病。（《修己以敬》）

    《春秋》去先王之世未远，始生老氏，为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之，如原壤者不少，转相祖述，愈流愈远。一变而为杨、墨，再变而为申、韩，三变而为苏、张，终变而为佛氏之学，以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说，文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨、墨、申、韩、苏、张之学，时时出没其间，终宇宙世界，学道人只是此局。（《原壤》）

    后儒之学，多教人理会个一，便未必多学。圣门不如此，以子贡之颖悟，犹不轻示，必俟其学有得，方道破。若先道破，便无持循处，不若且从多学而识，自寻来路。久之，须有水穷山尽时，所见无非一者，是一乃从多处来，故曰：“博我以文，约我以礼。”圣门授受如印板，颜、曾、赐皆一样多学。（《多学而识》）

    说者谓孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性，是气质之性；孟子言性，是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯性？性是就气质之中，指点义理，非气质即为性也。清浊厚薄不同也，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看，以气质言性，是以习言性也。（《性相近》）

    鄙夫，正后世所谓好人便是。（《鄙夫》）

    心一也，形而下者谓之人，形而上者谓之道。人心易溺，故惟危；道心难着，故惟微。道器原不相离，危者合于微而危，微者合于危而微，两物一体。合人与道言心，而心之妙始见，其蕴始尽，所以圣贤千言万语，阐发无尽，事心之功亦无尽。乃其要只在精与一，精以析人心道心之几，而一则以致其精也。两心揉杂处，止患不精，不精便不一，精而一之，则人心道心妙合无间，而心性流行之妙，无往而非中矣！（《尧曰》）