卷三十一 止修学案

nbsp;   善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自归宿言者，有自应感言者。君臣父子朋友之交，所谓止之应感者也，故仁敬孝慈信，所谓善之流行者也。归宿不明，而直於应感之上讨止，犹主宰不悟，而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云，则正所谓止之归宿者也。止有归宿，随其身之所接，於为君也而止仁，於为臣也而止敬，於为子也而止孝，於为父也而止慈，於与国人交也而止信，则无适而非止也。旧答某人书，谓随事计止，正与后人随事求中意同，未必非中，只恐非允执厥中之消息也。　　至善两字，盖孔子摹性本色，就虞渊底揭出示人，犹恐杳杳冥冥，无可据以循入，故又就经事宰物中，分别本末始终先后，指定修身为本，使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也，修身为本者诀窍也，知本乎身，即知止乎善。

    僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。从古论学，必以格致为先，即阳明天启聪明，亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，则止之主意，不以知为归宿也决矣。故曰：“知止而后有定。”盖是要将知归於止，不是直以止归於知，此宗之辨也。此摄知归止，鄙人之所以敢力提撕也。

    至善两字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必归土，如水之必浚源。极则者，何尝不是善，是就流行言也。极致者，何尝不是善，是以造诣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造诣有基，而后可以要归於极致。后之学者，大率知有流行而不知有归复，图为造极，而不知有归宿之根源者也。学先知止，盖斩关第一义也。

    每谓修身为本之学，允执厥中之学也。非知本，固不可以执中，而非厥中允执，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停当当，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致诚正，不过就其中缺漏处，检点提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。

    止不得者，只是不知本，知修身为本，斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本难者，予曰：“本即至善，有何形声？故圣人只以修身为本，不肯悬空说本，正恐世人遗落寻常，揣之不可测知之地，以致虚縻意解，耽误光阴。只揭出修身为本，使人实止实修，止得深一分，则本之见处透一分，止得深两分，则本之见处深两分。定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂。只是一个止的做手，随止浅深，本地风光，自渐见佳境也。切不可悬空捞摸，作空头想也。故本不知，又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者，知修身为本而本之也，知止者，知修身为本而止之也，总是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。换作法，不换主脑，且不因药发病也。

    齐家不是揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是揽天下，盖在天下身，天下即是修之事矣。故家国天下者，分量也，齐治均平者，事绪也。余尝云家国天下者，修身地头也，此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等，说到性分上如何分得物我，真所谓天之生物也，使之一本矣，无二本也。　　或问：“致知格物，学问之功，莫要於此也。独无传者，何与？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。物非他也，即知之感触者是也。除却家国天下身心意知，无别有物矣。除却格致诚正修齐治平，无别有知矣。故格致无传者，一部之全书，即所以传格致也。如传诚意，则意物也，而所以诚之者，即知也。传正心，则心物也，而所以正之者，即知也。传修身，则身物也，而所以修之者，即知也。传齐家，传治国平天下，则家国天下者物也，而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉？”曰：“然则所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於经者之过也。如戒自欺，求自慊，慎其独，必其意之所发，如好好色，如恶恶臭，而无有不诚，而所以格诚意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齐者此也，而必由其好恶之正，而所以格修齐之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於国，而所以格齐治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好恶，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於经者之过也。’”（《格致义》）

    安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始终之序，而学者不悟也。只於此不能知所先后，即步步离根，到处无可脚，直以其身为万物之役，如牛马然，听其驱策而驰走矣。故就一事一物言，固自有个本末终始，总事物言，又只有个本末终始。下条备举事物，各分先后，断以修身为本，正为此也。悟得此，真如走盘之珠，到处圆成，无有定体，亦无定方，而本常在我。此其所以为经世之窍，即悟不彻，只捉定修身为本，如立表建极相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不乱。

    未尝不是逐事逐件着功，而运量精神，只是常在一处。未尝不是要得检束此身，俾无败缺，而主脑皈依，只是收拾一副当精神，使其返本还元，无有渗漏。此其所以为尽性之学。

    修身为本，只是一个本，随身所接，无非末者。延平曰：“事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物，运转枢机，皆是於我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师，亦末也。”　　问：“致知两字，不但阳明挈之，有宋诸儒，无不以为学之始事。先生独以为必先知止者，何也？”曰：“至小经纶也，须定个主意，岂有归宿茫然，可望集事之理。运斤者操柄，测景者取中，若无知止这一步，真所谓无主意的文章。正诚格致，将一切涣而无统矣。更有一说，心有不正，故用正之之功，意有不诚，故用诚之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一时，尔试反观，觉心尚有不正否？”曰：“无有。”“意有不诚否？”曰：“无有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇对，历历分明，亦似无有不致不格。”曰：“如此，则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟，曰：“允若先生之言，复命归根，全在一止，格致诚正，不过就其中缺漏处检照提撕，使之常归于止耳。”

    必有以信身外之无有家国天下也，而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也，而后工夫一。本体一，则精神不至外有渗漏；工夫一，则意念不复他有驰求，而知止矣。

    道性善编

    孟子说个入井，又说个孺子入井，又说个乍见入井。盖入井者，事之最可矜怜者也；孺子於人，最无冤亲者也；而又得於乍见，是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐，苦口苦心，只要形容一个顺字。盖不顺，则外面的便有打点？饰，不与？面的相为对证矣。此正所谓以故言性也，以利为本也，以见非如此不容打点，则情之所发，便未必能顺，岂可便道情善？故信得性，而后学有归宿。若以为道情善，直於情上归宗，则有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞恶者，亦容有不羞恶者矣。善不善杂出，教人如何驻脚！

    性有定体，故言性者无不是体；情意知能有定用，故言情意知能者无不是用。惟心为不然，以心统性情者也。故程子曰：“心一也。有指体而言者，有指用而言者。指体而言者，孰为之体？性其体也。指用而言者，孰为之用？情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危，道心惟微”。人岂有二心？此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”心岂有出入？此亦所谓指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此则所谓指体而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以属性，惟此章之言仁，直以属心。求放心，人只漫说，毕竟向何方求？前念不管后念，后念不续前念，阳明先生为转一语甚好，曰：“学问之道，无他求，仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也，求之无可为依据也，惟仁可求。惟仁可求者，则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取，何处归宗！

    性者生之理也，知生之为性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太极，是生两仪。谓两仪外别有太极，固不可，指两仪而即谓之太极，亦未可。故《中庸》只说隐微，只说未发，只说不可睹闻。大率显见睹闻，皆所谓发也，正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟据其之所可见，则知礼知义者，固知觉也，而知食知色，亦知觉也，以至于知有食色，而不知有礼义，亦知觉也。同一知觉，同一运动，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之谓性，则知孟子之以利求，故而必求其善之所自来矣。

    “乃若其情，则可以为善矣”。乃所谓善也，孟子认定了性善，故情可以为善。“若夫为不善，非才之罪也”。孟子认定了情善，故才无不善。只怕人不信得性善，无地归宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，则正所谓情之可以为善者也，才之无有不善者也。孩提之童，无不知爱其亲者，孰为之也？及其长也，无不知敬其兄也，又孰为之也？故曰：“亲亲，仁也”，即所谓“恻隐之心，仁之端”者是也。性中若无仁，孩提之童如何知爱亲？“敬长，义也”，即所谓“羞恶之心，义之端”者是也。性中若无义，孩提之童如何知敬长？达之一字，义尤明白，只是一个顺，所谓“火然泉达，充之足以保四海”者是也。然充者，非是寻取既往之怵惕恻隐来充；达者，不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善，而知所归宗，达其性之本善，而知能之用，莫非良矣。

    知本同参　兴古疑问　温陵王任重尹卿着

    视听言动四字，虽若有形之实迹，而勿之一字，则实动而未形之真心也。故体认得真，视听言动之非礼，即在不睹不闻中，而勿之一念，即戒慎恐惧之心也。未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，岂真以象求哉！吾尝於静中以一真惺惺者，而默与之会。久之若见其中之盎然，而无所间隔者焉。若见其中之肃然，而无所偏倚者焉。又若见其中特然，而无所依随者焉。又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎？即其肃然者，看作斋庄中正之气象可乎？即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎？即其莹然者，看作文理密察之气象可乎？此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳，而岂实有气象之可见耶？

    本一也，为君在君，为臣在臣，为父在父，为子在子，与国人交在交国人，若是其无定方也。然为君为臣此身，为父为子此身，与国人交此身，实非有二身也。何尝无定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，与国人交曰止信，若是其无定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，实非有他善也。何尝无定体乎？所以归本之学，随所处而地异，地异而修同；随所遇而时异，时异而止同。虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微，错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此经世之实学，而尽性至命之正宗也。

    知本同参　崇闻录　乐安陈致和永宁着

    问：“乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。扩而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知为是？”曰：“扩充之说，原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心，孟子所谓仁之端倪，张子所谓天理发见。自然之苗裔，必欲从端倪上、苗裔上扩充，充不去矣。”曰：“何为充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之发，石火电光，一过即化，岂复留滞记忆以为后来张本耶？继此而有王公高轩之过，恭敬之心生矣，当是时非可哀也，岂容复扩充恻隐以待此大宾耶？已而王公以蹴之食加我，羞恶之心生矣，当是时亦非可哀也，岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶？藉令见聋瞽，吾哀其不成人，见孤独，吾哀其无告，虽与入井之哀同一机括，毕竟是随感而见，前念后念，不相照应，岂尝思曰‘吾前日哀入井矣，今当扩充入井之哀以哀此辈’耶？必扩充入井之哀，而后能哀后来之可哀，劳甚矣！狭亦甚矣！性体发用，不如是矣！”

    四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然则性何如而养乎？”曰：“孟子道性善，指天命之体言也。天命之性，无声无臭，从何处下手？只用得一个养字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。养而无害，顺性而动，达之天下，见可哀而恻隐，见可耻而羞恶，见长上而恭敬，见贤否而是是非非，毫发不爽。所谓从止发虑，无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充？加扩充，便是虑而后知，知非良矣。”　　天地人物，原是一个主脑生来，原是一体而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不独立。与人俱立，达不独达，与人皆达，视人犹己，视己犹人，浑然一个仁体，程子所谓“认得为己，何所不至”是也。若曰：“己立己达后，方能了得天地万物。吾未立何暇立人？吾未达何暇达人？”即此便是自私自利，隔藩篱而分尔我，与天地万物间隔不相关接，便不仁矣。所谓“若不为己，自与己不相干”是也。

    默识，正识认之识。仲弓问仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。义备矣！又必曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”本无宾，本无祭，如见如承者，何事？子张问行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，虽蛮貊其可行矣！又必曰：“立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也。”无言无行，忠信笃敬亦何有？此正所谓“默而识之”的消息也，“止於至善”之脉络也。学问有这一步，纔入微，纔知本，纔上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。

    问致中和致字，曰：“天命之性，不可睹闻，此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发，浑然至善，故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫，都从性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节，此顺性而动，其流行恰当主脑，适相吻合而无所乖戾，故谓之‘和’。君子亦顺性之自然，率之而已矣，率之则道在矣，是曰‘致和’。致字须如此看，若从念上与事为上去致，恐去天命之性尚远。”

    心者性之发灵，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以纵欲，宿儒用之以博闻强记，举子用之以弄巧趋新，仪、秦用之以纵横捭阖，仙家用之呼吸长生，佛氏用之灰心槁性，农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心，归止至善，亦临亦保，如见如承，直用他归根复命，庶源洁而流自清，根深而叶自茂，德无不明，民无不亲，天德王道，一以贯之，此复性之宗。　　知本同参　井天萃测　南海韦宪文纯显着

    泉翁云：“物至而后义生，义生而后知有所措。夫知有所措而后格之，则未履其物，不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。

    俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，学不同而所主同於知也。见罗先生之学，摄知归止，故其言曰：“用知以入止，则所云知者，原是止之用神；主知以求致，则所云致者，恐非善之归宿。是以止自浅而入深，则有定静安虑之异；修由内而及外，则有格致诚正修齐治平之分。”

    意为心之运用，则统之於心，尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者，亦谓意为已发，故不得不以知为体，所以未妥。

    唐仁卿信石经《大学》，谓“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后浅，殆不知圣学之止为入窍，修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功，无所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，万物皆备，格其当机之旨也。谓“物有本末一条，次致知在格物之下”，以释格物，殆不知此条教人以知止之法，是混止而为修也。　　近代之流弊，既专於知觉上用功，而不知以知归止。仁卿之矫偏，又专於法象上安命，而不知以止求修。此学未尝不贵虚，未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知，未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。　　知本不言内外，自是内外合一之体，知止不言动静，自有动静合一之妙。谈止修之法，以为异说之防，莫过於此。

    知本同参　日新蠡测　楚雄朱万元汝桓着

    善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。缉熙敬止，所谓善之主宰，止之归宿；而仁敬孝慈信，则善之流行，止之应感者也。道有旨归，原不向逐事精察，学有要领，亦只在一处归宗。此孔门之止修博约，正一贯之真传也。

    圣人常止，贤人知止，果在一点灵光力乎？抑在未发之中下手乎？戒惧必於不睹不闻，天载自然，无声无臭，皆不可以知名也，故曰“圣人无知”。

    《大学》专教知止，而修之工夫，不过一点检提撕，使之常归於止耳。　　自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。

    修身为本，即是止於至善，践形乃所以尽善，形神俱妙，莫备於此。止到稳时，浑身皆善，又何心术人品之足言？修到极处，通体皆仁，又奚久暂穷通之足虑？

    一止一修，即一约一博，互用而不偏。　　》知本同参　敬学录　吴兴陆典以典着

    人性上虽不容添一物，然一堕形骸，便不若天之行所无事。故尧曰“执中”，孔曰“择善固执”，子思“慎独”，孟子“直养无害”，周子“主静立极”，皆就太虚中默默保任。谓其有，曾不着相，谓其无，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫，便乖本体”，大抵认性命一切无有，理穷无理，性尽无性，理性俱尽，方至於命。某则谓性命虽无声臭，而其显於喜怒哀乐、人伦日用，实有自然之条理，从条理处究极源委，到得色色完满，无有缺欠，则性命即此贯串工夫，实与本体合，而岂一切扫除也乎？

    王塘南先生云：“圣贤千言万语，无非欲人识其性之本体，学问千头万绪，亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓，喜怒哀乐随感随发，而此体凝然不动。曰中，曰未发，圣贤指点甚微，其工夫亦从微处默默体认，故塘翁云“本性以之情”，云“必从无思无为而入”，云“学者奈何役役於阴阳五行，而不会太极之原？既会太极，何患无阴阳五行之用？”深於解矣。乃问：“毕竟是理如何穷？性如何悟？”先生曰：“只须从末上去求本，从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥，故为此切实之词？抑人生而静以上不容说，即不可求乎？某谓不容说者，其体之无声无臭，而无声无臭，正吾人所当理会，故论明德亲民，必归宗止善。盖至善其体，明德其用，止至善其归宿，明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”，又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了，而必申之主静？岂非静体未窥？则所云仁义中正者，终在情识上拣别，而非真性命用事乎？

    既云静久能自悟，又云穷理斯悟，不一静不足尽理，必假探索乎？曰：“静未尝不尽理，特恐认得不真耳。果知天性本静，而时时收拾精神，管束於此，则本根既植，条理自生，不必屑屑焉攷之经传，而念头动处，概与经传合。即时取经传发吾知见，而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕，此之谓斋戒神明，而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬，进学在致知’，亦须问所养所学者何物，则养即是学，敬即是知，用工即是进步。不然，则敬之为言，仅空空兀坐，而知之为说，须物物讨求，末学支离，从此起矣。”

    论心者不根极於心所自来，则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来，则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也，性所自来者天也，天性在人，不离于喜怒哀乐，而实不於喜怒哀乐，浑然不睹不闻之体，所谓人生而静是也。何道何人，何微何危，自静者不能不感，感者不能不动，於是有欲之名焉，则所性自然之用也。心也，非即为私欲也，顾有从性而出者，有不从性而出者。从性而出曰道心，即蔽锢之极，而终有不可泯灭者在，故曰微。不从性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微间，不可为归宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必从事於矫，就性之无偏倚处，即正也。舍养性而求尽心，心未有能尽者也。其尽也，不必从事于扩，就性之无亏欠处，即尽也。当知感物动念之时，两者似乎相对，而反之天性本然之体，岂惟无人，即所谓道者，亦浑沦而不可窥；岂惟不危，即所谓微者，亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原，而为入圣之真窍也。

    知本同参　明宗录　丰城徐即登献和着

    格物诚正，岂无事实？齐治均平，岂无规为？惟一切以修身为本，则规画注厝一有不当，喜怒哀乐一不中节，只当责本地上欠清楚，非可随事补苴抵塞罅漏已也。

    人处世中，只有自己脚下这一片地，光光净净可称坦途，离此一步，不免荆棘，便是险境。故己分上谓之素，谓之易；人分上谓之外，谓之险。

    身是善体，无动无静而无不修，即无动无静而无非止。倘若悬空说一止，其堕於空虚，与驰于汗漫等耳。

    《易》之穷理，是尽性工夫，必其所穷者为此性也。《书》之惟精，是惟一工夫，必其所精者为此一也。博文是约礼工夫，必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫，必其以德性为学者也。不然主意不先定，一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”，则义袭者亦谓之率性矣。

    《大学》从本立宗，一切格致，只从？面究竟，而愈入愈微。后儒从知立宗，一有知觉，便向外边探讨，而转致转离。止善之学，性学也，反本则与性渐近，离本则去性渐远，所以知本为知之至也。人心既丧，曷为有平旦之气乎？则仁义之本，有为之也。君子察此，可以知性矣。气之清明，曷为必於平旦乎？则日夜之息为之也。察此可以知养矣。

    复之为言，往而返也。譬之人各有家，迷复者，往而不返，丧其家者也；频复者日月一至，暂回家者也；不远之复，则一向住在家中，偶出门去便即回来，未尝移徙，故曰不迁；未有别处，故曰不贰。以此见颜子之学，常止之学也。

    鸢之飞，鱼之跃，便是率性，不可复。问：“何以飞跃？”曰：“率性，飞者自飞，不知其所以飞；跃者自跃，不知其所以跃。可见者物，不可见者性也，不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻，及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性，慎此者谓之慎独。先生云：“以我观书，在在得益，以书博我，释卷茫然。”即读书一端观之，而谓学不归本可乎？谓本不於身可乎？　　知本同参　证学记　南昌涂宗浚及甫着　　后儒将止至善，做明明德亲民到极处，属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民，止至善终无分矣。

    至善两字，形容不得，说虚字亦近之。然圣人只说至善，不说虚，正为至善是虚而实的，又是实而虚的，言善则虚在其中，言虚则兼不得实也。程子云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。”如云可说即是情，不是性矣。既不可说，故透性只是止。

    今日学人，所以难入门者，只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时，先要究穷物理，讲得处处明了，方来躬行，与孔子之教，真是天渊。若真正入圣门头，便将平时习气，虚知虚见，许多妄想，各样才智伎俩，尽数扫荡，一丝不挂，内不念，外不相，四方上下，一切俱无倚靠，当时自有滋味可见。由此并精直入，更不回头，再不用东愁西愁，东想西想，即外边事物，虽或不能尽知，然大本已立，将来自有通贯时节。　　吾儒尽性，即是超生死。生死气也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原与太虚同体。儒学入门，即知止。知止，即知性。知性而尽性，达天德矣，超而上之矣。　　人自有身以来，百骸九窍，五脏六腑，七情六欲，皆生死之根。富贵贫贱患难，声色货利，是非毁誉，作止语默，进退行藏，辞受取与，皆生死之境。若逐境留情，迷真滞有，便在生死的缘业。若顺事无情，摄末归本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法门。盖真性本寂，声臭俱无，更有何物受彼生死！

    圣学身心本无分别，形色即是天性。不可谓身干净不是心干净，心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上见。

    今人但在天下国家上理会，自身却放在一边。

    打叠静坐，取静为行，可以言静境，未可以言静体。人生而静之静，直言静体，故止地可依，不对动静之静而言。

    知本同参　崇行录　丰城刘乾初德易着

    近来谈止修之学者，有重止者，则略言修，遂搆荒唐入禅之诮；有重修者，则轻言止，至腾切实近？之声，其实於透底一着，不能无失。夫止修非二体，论归宿工夫，不得不判分两挈，究血脉消息，却自浑合不离。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之归宿，直本修身，透体归根，毕竟不落流行之用；而诚正格致，则有若网之在纲者，是则直下真消息也。吾侪止未得力，毕竟修的工夫，还用得较多且重，然究竟彻底一着，总属止的隄防。　　只反身一步，便是归根复命，便有寂感之妙。只离本一步，便跟着心意知物走，便逐在家国天下去，精神涣散，往而无归，无复有善着矣。　　只归到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是从逆，便凶。几微之差，霄壤相判。

    只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可闻，有声有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，毕竟是用上脚，去先天真体远矣。故圣人之学，直从止窍入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上达圣人心传，不得其门而入者也。

    情性才三字，孟子特地拈出三个眼目，一属情与才，便有利有不利，教人只从利上认取性体。告子生之谓性，分明是指才为性，到才上看性，性安得有全善者乎！

    本同参　天中习课　丰城熊尚文益中着

    问：“初学纔要止，又觉当修，纔去修，又便不止，未知下手处？”曰：“非礼勿视听言动，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然则何时何地不是下手处？虽然夫子先说个复礼，以颜子之聪明，不得不复问，子一点出视听言动四字，始信是下手妙诀矣。”

    视听言动，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，岂是悬空另有个形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身为本性学也。

    物虽纷纭，岂不各有个天然的本末，事虽杂冗，莫不各有自然的始终。人惟临局当机，莫知所先，则精神无处凑泊。譬之弈然，画东指西，茫无下手，只缘认不得那一该先耳。夫既认定一个本始，当先而先之，则当下便自归止。此固未尝不用知，然却不在知上落脚，故曰摄知归止。

    本体粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。

    心是把捉不得的活物，必须止得住，方可言存养。盖形生神发后，这灵明只向外走，就是睡时，他也还在梦？走滚，故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍，便从那发处去止。

    知本同参　时习录　温陵王锷汉冶着

    故者以利为本，所谓故之利者，即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣，而岂有不仁义礼智之性哉？此心性之辨也。　　修身为本之宗，须实以身体勘。以身体勘，必查来历源头何如，做手诀窍何如，将来受用何如，方可断试。以来历源头言之，将人生而静以上者为始乎？人生而静以下者为始乎？心意知为人生而静以上者乎？抑人生而静以下者乎？则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之，至善杳冥，欲止而无据，而经世之人，日以其心意知与天下国家相搆，又顷刻不能止者，非从事物上称量本末始终，讨出修身为本，至善于何握？而止於何入窍乎？则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之，离本立宗，离止发虑者之能为天地万物宗主乎？从本立宗，从止发虑者之能为天地万物宗主乎？则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。