天演论下

彼以为为道务澄其源，苟不揣其本，而惟末之齐，即断毁支体，摩顶放踵，为益几何？故欲绝恶根，须培善本；善本既立，恶根自除。道在悲智兼大，以利济群生，名相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣。自营未尝不争，争则物竞兴，而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。此佛道径涂，与旧教虽同，其坚苦卓厉，而用意又迥不相侔者也。此其一人作则，而万类从风，越三千岁而长存，通九重译而弥远。自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所争竞，无所求助于道外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，望风承流，居其少半。虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地球中最大教会也。呜呼!斯已奇尔。

    复案：“不可思议”四字，乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人，滥用率称，为日已久，致渐失本意，斯可痛也。夫“不可思议”之云，与云“不可名言”、“不可言喻”者迥别，亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物，此谓“不可名言”；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓“不可言喻”；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓“不能思议”。至于不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为“不可思议”。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也；庄子谓之有实而无夫处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也。宙者，时也。庄子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说。他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。

    今欲敷其旨，则过于奥博冗长，姑举其凡，为涅槃起例而已。涅槃者，盖佛以谓三界诸有为相，无论自创创他，皆暂时��合成观，终于消亡。而人身之有，则以想爱同结，聚幻成身。世界如空华，羯摩如空果，世世生生，相续不绝，人天地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。无生既证，则与生俱生者，随之而尽，此涅槃最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不著文字言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用固可得以微指也。一是涅槃为物，无形体，无方相，无一切有为法。举其大意言之，固与寂灭真无者，无以异也。二是涅槃寂不真寂，灭不真灭。假其真无，则无上正偏知之名，乌从起乎？此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未证斯果者所及知、所得喻，正如方劳苦人，终无由悉息肩时情况。故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何足慕。而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻。故如渴马奔泉，久客思返，真人之慕，诚非凡夫所与知也。涅槃可指之义如此。第其所以称“不可思议”者，非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议，即在寂不真寂，灭不真灭二语。世界何物乃为非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反而至难著思者耶!故曰“不可思议”也。

    此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是。盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解。如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通。无与通则不可解，不可解者，不可思议也。此所以毗耶一会，文殊师利菩萨，唱不二法门之旨，一时三十二说皆非。独净名居士不答一言，斯为真喻。何以故？不二法门与思议解说二义相灭，不可同称也。其为“不可思议”真实理解，而浅者乃视为幽夐迷罔之词，去之远矣。

    论十一　学派

    今若舍印度而渐迤以西，则有希腊、犹大、义大利诸国，当姬汉之际，迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术，与亚南诸教，判然各行，不相祖述。或则谓西海所传，尽属东来旧法，引绪分支。二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。为之平情而论，乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴，亦如其民之种族，其始皆自伊兰旧壤而来。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知。今观天演学一端，即可思而得其理矣。希腊文教，最为昌明。其密理图学者，皆识斯义，而伊匪苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年，与身毒释迦之时，实为相接。潭思著论，精旨微言，号为难读。挽近学者，乃取其残缺，熟考而精思之，乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所存，固已为古人所先获。即如此论首篇，所引濯足长流诸喻，皆额拉氏之绪言。但其学苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不龂龂于民生日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典。一时明哲，咸殚思于人道治理之中，而以额拉氏为穷高鹜远矣。此虽若近思切问，有鞭辟向里之功，而额拉氏之体大思精，所谓检押大宇，隠括万类者，亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人，最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异，则虽年代相接，未必能相知也。苏格氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也。至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实功，恒在名理气数之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也，而转病有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚，实则捨全而事偏，求近而遗远。此所以不能引额拉氏未竟之绪，而大有所明也。夫薄格致气质之学，以为无关人事，而专以修己治人之业，为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道，后之什匿克宗用之。厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为眉目。再传之后，有雅里大德勒崛起马基顿之南。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆所谓超凡入圣，淩铄古今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏，为天演学宗。其滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图也。顾其时民智尚未宏开，阿伯智拉所倡高言，未为众心之止。直至斯多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉氏之学。天演之说，诚当以此为中兴，条理始终，厘然具备矣。

    独是学经传授，无论见知私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失实，不独夺其所本有，而且羼以所本无。如斯多噶所持造物真宰之说，则其尤彰明较著者也。原夫额拉之论，彼以火化为宇宙万物根本，皆出于火，皆入于火；由火生成，由火毁灭。递劫盈虚，周而复始，又常有定理大法焉以运行之。故世界起灭，成败循还，初不必有物焉，以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥顽，乃有真宰，其德力无穷，其悲智兼大，无所不在，无所不能。不仁而至仁，无为而体物；孕太极而无对，窅然居万化之先，而永为之主。此则额拉氏所未言，而纯为后起之说也。

    复案：密理图旧地，在安息今名小亚细亚。西界。当春秋昭、定之世，希腊全盛之时，跨有二洲。其地为一大都会，商贾辐辏，文教休明。中为波斯所侵，至战国时，罗马渐盛，希腊稍微，而其地亦废，在今斯没尔拿地南。

    伊匪苏旧壤，亦在安息之西。商辛、周文之时，希腊建邑于此，有祠宇，祀先农神知安那最著号。周显王十三年，马基顿名王亚烈山大生日，伊匪苏灾，四方布施，云集山积，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗马，耶稣之徒波罗宣景教于此。曹魏景元、咸熙间，先农之祠又毁。自兹厥后，其地寝废。突厥兴，尚取其材以营君士但丁焉。

    额拉吉来图，生于周景五十年，为欧洲格物初祖。其所持论，前人不知重也。今乃愈明，而为之表章者日众。按额拉氏以常变言化，故谓万物皆在已与将之间，而无可指之今。以火化为天地秘机，与神同体，其说与化学家合。又谓人生而神死，人死而神生，则与漆园彼是方生之言若符节矣。

    苏格拉第，希腊之雅典人。生周末元、定之交，为柏拉图师。其学以事天修已、忠国爱人为务，精辟肫挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信旧教，独守真学，于威烈王二十二年，为雅典王坐以非圣无法杀之，天下以为冤。其教人无类，无著作。死之后，柏拉图为之追述言论，纪事迹也。

    柏拉图一名雅里大各，希腊雅典人。生于周考五〔王〕十四年，寿八十岁，仪形魁硕。希腊旧俗，庠序间极重武事，如超距、搏跃之属，而雅里大各称最能，故其师字之曰柏拉图。柏拉图汉言骈胁也。折节为学，善歌诗，一见苏格拉第，闻其言，尽弃旧学，从之十年。苏以非罪死，柏拉图为讼其冤。党人讐之，乃弃乡里，往游埃及，求师访道十三年。走义大利，尽交罗马贤豪长者。论议触其王讳，为所卖为奴，主者心知柏拉图大儒，释之。归雅典，讲学于亚克特美园。学者裹粮挟贽，走数千里，从之问道。今泰西太学，称亚克特美，自柏拉图始。其著作多称师说，杂出己意。其文体皆主客设难，至今人讲诵弗衰。精深微妙，善天人之际。为人制行纯懿，不媿其师。故西国言古学者，称苏、柏。

    什匿克者，希腊学派名，以所居射圃而著号。倡其学者，乃苏格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以绝欲遗世，克己励行为归。盖类中土之关学，而质确之余，杂以任达，故其流极，乃贫贱骄人，穷丐狂倮，谿刻自处，礼法荡然。相传安得臣常以一木器自随，坐卧居起，皆在其中。又好对人露秽，白昼持烛，遍走雅典，人询其故，曰：吾觅遍此城，不能得一男子也。

    斯多噶者，亦希腊学派名，昉于周末考、显间。而芝诺称祭酒，以市楼为讲学处。雅典人呼城闉为斯多亚，遂以是名其学。始于希腊，成于罗马，而大盛于西汉时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至今弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相死，有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多噶，盖所从来旧矣。

    雅里大德勒此名多与雅里大各相混，雅里大各乃其师名耳。者，柏拉图高足弟子，而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年，寿六十二岁。其学自天算格物，以至心性、政理、文学之事，靡所不赅。虽导源师说，而有出蓝之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后曰命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者所明［①］最为相近者，雅里氏一家而已。元、明以前，新学未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中于雅里氏。其为学者崇奉笃信，殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶，柏庚起英，特嘉尔起法，倡为实测内籀之学，而奈端、加理列倭、哈尔维诸子，踵用其术，因之大有所明，而古学之失日著。譤者引绳排根，矫枉过直，而雅里氏二千年之焰，几乎熄矣。百年以来，物理益明，平陂往复，学者乃澄识平虑，取雅里旧籍考而论之，别其芜颣，载其菁英，其真乃出，而雅里氏之精旨微言，卒以不废。嗟乎!居今思古，如雅里大德勒者，不可谓非聪颖特达，命世之才也。

    德谟吉利图者，希腊之亚伯地拉人，生春秋鲁、衰间。德谟善笑，而额拉吉来图好哭，故西人号额拉为哭智者，而德谟为笑智者，犹中土之阮嗣宗、陆士龙也。家雄于财，波斯名王绰克西斯至亚伯地拉时，其家款王及从者甚隆谨。绰克西斯去，留其傅马支，古神巫号。教主人子，即德谟也。德谟幼颖敏，尽得其学，复从之游埃及、安息、犹大诸大邦，所见闻广。及归，大为国人所尊信，号前知。野史稗官，多言德谟神异，难信。其学以觉意无妄，而见尘非真为旨，盖已为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说，以莫破质点言物，此则质学种子，近人达尔敦演之，而为化学始基云。

    论十二　天难

    自来学术相承，每有发端甚微，而经历数传，事效遂钜者，如斯多噶创为上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰，以弥纶施设于其间，则谓宇宙有真恶，业已不可；谓世界有不可弥之缺陷，愈不可也。然而吾人内审诸身心之中，外察诸物我之际，觉覆载徒宽，乃无所往而可离苦趣。今必谓世界皆妄非真，则苦乐固同为幻相。假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？大地抟抟，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥缝无术。孰居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风谓何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故斯多噶之为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三则曰威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实且张皇于后叶，胪诸简策，布在风谣，振古如兹，垂为教要。

    往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言，其警句云：“元宰有秘机，斯人特未悟。世事岂偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏诊灾，终则其利博。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。”如前数公言，则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之，觉前六语诚为精理名言，而后六语则考之理实，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。虽用此得罪天下，吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果，福地乃伏祸胎，而人常生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心忍性，增益不能故也；为操危虑深者，能获德慧术知故也。而吾所不解者，世间有人非人，无数下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事决无由增益；虽极茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦无从以进。而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者，则又何也？若谓此下愚虫豸，本彼苍所不爱惜云者，则又如前者至仁之说何？且上帝既无不能矣，则创世成物之时，何不取一无灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患从横、水深火烈如此者，而又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝险阻于其间，是何为者？嗟嗟!是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然，使致憾者明目张胆，而询其所以然，吾恐芝诺、朴柏之论，自号为天讼直者，亦将穷于置对也。事自有其实，理自有其平，若徒以贵位尊势，箝制人言，虽帝天之尊，未足以厌其意也。且径谓造物无过，其为语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为。今使世界已诚美备，无可复加，则安事斯人毕生胼胝，举世勤劬，以求更进之一境？计惟有式饮庶几。式食庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使一世溃然萎然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，势有必至，理有固然者也。

    复案：伊壁鸠鲁，亦额里思人。柏拉图死七年，而伊生于阿底加。其学以惩忿瘠欲，遂生行乐为宗，而仁智为之辅。所讲名理治化诸学，多所发明，补前人所未逮。后人谓其学专主乐生，病其恣肆，因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨，以为无父无君，等诸禽兽。门户相非，非其实也。实则其教清净节适，安遇乐天，故能为古学一大宗，而其说至今不坠也。

    论十三　论性

    吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教，较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，不睹人世之足悲。二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事，欲忘世间之真美易，欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，而至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以此为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居者之甚不便何也。又为斯多噶之学者曰：“率性以为生。”斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人学天也。此其言据地甚高，后之用其说者，遂有們然不顾一切之概，然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十余篇，于此尝反复而覙缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老，且使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者，固无在而不与人治相反者也。

    然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。言各有攸当，而斯多噶设为斯言之本旨，恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言，义训非一。约而言之，凡自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食男女，所与含生之伦同具者也；有其精且贵者，如哀乐羞恶，所与禽兽异然者也。按哀乐羞恶，禽兽亦有之，特始见端而微眇难见耳。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其姦；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则吾人性分之中，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人惟具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性，乃能与物为与，与民为胞，相养相生，以有天下一家之量。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合；教化风俗，视其民率是性之力不力以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中，人人以损己益群，为性分中最要之一事，夫而后其群有以合而不散，而日以强大也。

    复案：此篇之说，与宋儒之言性同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性，即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古“性”之义通“生”，三家之说，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。

    论十四　矫性

    天演之学，发端于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。然而其立教也，则未尝以天演为之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《旧约》所载创世之言是已。有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶言理者所弗言，而代以天演之说。独至立教，则与前二家未尝异焉。盖天本难言，况当日格物学浅，斯多噶之徒，意谓天者，人道之标准，所贵乎称天者，将体之以为道德之极隆，如前篇所谓率性为生者。至于天体之实，二仪之所以位，混沌之所由开，虽好事者所乐知，然亦何关人事乎？故极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋，触目皆然，虽欲美言粉饰无益也。自吾所身受者观之，则天行之用，固常假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直至形若搞木，心若死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，必以理为之依。如是緜緜若存，至于解脱形气之一日，吾之灵明，乃与太虚明通公溥之神，合而为一。是故自其后而观之，则天竺、希腊两教宗，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近。而亦微有不同者，婆罗门以苦行穷乞，为自度梯阶，而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异，而风俗人心之变，即出于中，要之其终，又未尝不合。读印度四韦陀之诗，与希腊鄂谟尔之什，皆豪壮轻侠，目险巇为夷涂，视战斗为乐境。故其诗曰：“风雷晴美日，欣受一例看。”当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气，转以为忧深虑远之风。悲来悼往之意多，而乐生自憙之情减。其沉毅用壮，百折不回之操，或有加乎前，而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者，即在于一已。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，耑归大道。提婆、殑伽两水之旁，先觉之畴，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沉沦，莫知所届也。悲夫!

    复案：此篇所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理则与国种盛衰强弱之所以然，相为表里。盖生民之事，其始皆敦庞僿野，如土番猺獠，名为野蛮。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。如是而至变质尚文，化深俗易，则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民也，内虽不足于治，而种常以强；其后之民，则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于驯伏矣。然而无耻尚利，贪生守雌，不幸而遇外雠，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？有《小戎》、《驷驖》之风，而秦卒以并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作，则唐、魏卒底于亡。周秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，南宋最下。论古之士，察其时风俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易言。然彼其民，设然诺［①］，贵信果，重少轻老，喜壮健无所屈服之风；即东海之倭，亦轻生尚勇，死党好名，与震旦之民大有异。呜呼!隐忧之大，可胜言哉!

    论十五　演恶

    意者四千余年之人心不相远乎？学术如废河然，方其废也，介然两厓之间，浩浩平沙，莽莽黄芦而止耳。迨一日河复故道，则依然曲折委蛇，以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学，究切言之，则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际，而标为教宗者，古有两家焉：一日闵世之教，婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脆，以身世为梦泡；道在苦行真修，以期自度于尘劫。虽今之时，不乏如此人也。国家禁令严，而人重于违俗［②］，不然，则桑门坏色之衣，比邱乞食之缽，什匿克之蓬累带索，木器自随，其忍为此态者，独无徒哉？又其一曰乐天之教，如斯多噶是已。彼则以世界为天园，以造物为慈母；种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐；虎狼可化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听民自由，而不加以天阏。虽今之时，愈不乏如此人也。前去四十余年，主此说以言治者最众，今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之，则世固未尝皆足闵，而天又未必皆可乐也。

    夫生人所历之程，哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居生人至少之数，不足据以为程者也。复案：赫胥黎氏此语，最蹈谈理肤泽之弊，不类智学家言，而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语，二氏岂有不知，而终不尔云者，以道眼观一切法，自与俗见不同。赫氏此语，取媚浅学人，非极挚之论也。善夫先民之言曰：天分虽诚有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能，则练心缮性，不徒可以自致于最宜，且右挈左提，嘉与宇内共跻美善之途［①］，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固斯民最急之事也。格物致知之业，无论气质名物、修齐治平，凡为此而后有事耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，不得谓其显于彼而微于此。是故近世治群学者，知造化之功，出于一本；学无大小，术不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之极，根荄华实，厘然备具，又皆有条理之可寻，诚犁然有当于人心，不可以旦莫之言废也。虽然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演。若本天而言，则尧、桀、夷、跖，虽义利悬殊，固同为率性而行、任天而动也，亦其所以致此者异耳。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉而民日趋善；动何机焉而民日竞恶，则有之矣。必谓随其自至，则民群之内，恶必自然而消，善必自然而长，吾窃未之敢信也。且苟自心学之公例言之，则人心之分别，见用于好丑者为先，而用于善恶者为后。好丑者其善恶之萌乎？善恶者其好丑之演乎？是故好善恶恶，容有未实；而好好色、恶恶臭之意，则未尝不诚也。学者先明吾心忻好厌丑之所以然，而后言任自然之道，而民群善恶之机，孰消孰长可耳。

    复案：通观前后论十七篇，此为最下。盖意求胜斯宾塞，遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。何以言之？一则自生理而推群理，群者生之聚也。今者合地体、植物、动物三学观之，天演之事，皆使生品日进。动物自孑蠉蠕，至成人身，皆有绳迹，可以追溯，此非一二人之言也。学之始起，不及百年，达尔文论出，众虽翕然，攻者亦至众也。顾乃每经一攻，其说弥固，其理弥明。后人考索日繁，其证佐亦日实。至今外天演而言前三学者，殆无人也。夫群者生之聚也，合生以为群，犹合阿弥巴极小虫，生水藻中，与血中白轮同物，为生之起点。而成体。斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端比事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合。体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑，而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然，则郅治自至也。虽然，曰任自然者，非无所事事之谓也。道在无扰而持公道。其为公之界说曰：“各得自由，而以他人之自由为域。”其立保种三大例曰：一，民未成丁［①］，功食为反比例率；二，民已成丁，功食为正比例率；三，群己并重，则舍己为群。用三例者群昌，反三例者群灭。今赫胥氏但以随其自至当之，可谓语焉不详者矣。至谓善恶皆由演成，斯宾塞固亦谓尔。然民既成群之后，苟能无扰而公，行其三例，则恶将无从而演；恶无从演，善自日臻。此亦犹庄生去害马以善群，释氏以除翳为明目之喻已。又斯宾氏之立群学也，其开宗明义曰：吾之群学如几何，以人民为线面，以刑政为方圆，所取者皆有法之形，其不整无法者，无由论也。今天下人民国是，尚多无法之品，故以吾说例之，往往若不甚合者。然论道之言，不资诸有法固不可，按此指其废君臣、均土田之类而言。学者别白观之，幸勿讶也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，读者不可不察也。

    论十六　群治

    本天演言治者，知人心之有善种，而忘其有恶根，如前论矣，然其蔽不止此，请更论之［①］。晚近天演之学，倡于达尔文。其《物种由来》一作，理解新创，而精确详审，为格致家不可不读之书。顾专以明世间生类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，曰物竞、曰天择。据理施术，树畜之事，日以有功。言治者遂谓牧民进种之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所谓择种留良，前导言中已反复矣。今所谓蔽，盖其术虽无所窒用者，亦未能即得所期也［②］。盖宜之为事，本无定程，物之强弱善恶，各有所宜，亦视所遭之境以为断耳。人处今日之时与境，以如是身，入如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以为今日之最善也。然情随事迁，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。请即动植之事明之，假今北半球温带之地，转而为积寒之墟，则今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更进则不毛穷发，童然无有能生者可也。又设数千万年后，此为赤道极热之区，则最宜者深菁长藤，巨蜂元蚁，兽蹄鸟迹，交于中国而已，抑岂吾人今日所祈向之最善者哉!故曰宜者不必善，事无定程，各视所遭以为断。彼言治者，以他日之最宜，为即今日之最善，夫宁非蔽欤!

    人既相聚以为群，虽有伦纪法制行夫其中，然终无所逃于天行之虐。盖人理虽异于禽兽，而孳乳寖多则同。生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其强大，此其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，不能自致于最宜，而日为天行所耘，以日少日灭。故善保群者，常利于存；不善保群者，常邻于灭，此真无可如何之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈；惟治化进，而后天行之威损。理平之极，治功独用，而天行无权。当此之时，其宜而存者，不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相攻相感而不相得，在此则黎民于变而时雍；在彼则役物广己者强，在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风，化而为立达保持之隐。斯时之存，不仅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，将皆为致所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致其所为择；治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。前圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相养相生，而不被天行之虐矣。则凡游其宇而蒙被庥嘉，当思屈己为人，以为酬恩报德之具。凡所云为动作，其有隳交际，干名义，而可以乱群害治者，皆以为不义而禁之。设刑宪，广教条，大抵皆沮任性之行，而劝以人职之所当守。盖以谓群治既兴，人人享乐业安生之福。夫既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿。不得仍初民旧贯，使群道坠地，而溃然复返于狉榛也。

    复案：自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。

    又案：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。

    赫胥黎尝云：天有理而无善，此与周子所谓“诚无为”，陆子所称“性无善无恶”同意。荀子“性恶而善伪”之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已，后儒攻之，失荀旨矣。

    论十七　进化

    今夫以公义断私恩者，古今之通法也；民赋其力以供国者，帝王制治之同符也；犯一群之常典者，群之人得共诛之，此又有众者之公约也。乃今以天演言治者，一一疑之。谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自至于太平。其道在人人自由，而无强以损己为群之公职，立为应有权利之说，以饰其自营为己之深私。又谓民上之所宜为，在持刑宪以督天下之平，过斯以往，皆当听民自为，而无劳为大匠斫。唱者其言如纶，和者其言如綍。此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。前论反覆，不惮冗烦。假吾言有可信者存，则此任天之治为何等治乎？嗟乎!今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不祥不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。夫自不知者言之，则以藐尔之人，乃欲与造物争胜，欲取两间之所有，驯扰驾御之以为吾利，其不自量力而可闵叹，孰逾此者。然溯太古以迄今兹，人治进程，皆以此所胜之多寡为殿最。百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物，前民用者，方之五洲，与夫前古各国最多故耳。以已事测将来，吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治愈进，而人类乃愈亨。彼佛以国土为危脆，以身世为浮沤，此诚不自欺之说也。然法士巴斯噶尔不云乎：“吾诚弱草，妙能通灵，通灵非他，能思而已。”以蕞尔之一茎，蕴无穷之神力。其为物也，与无声无臭、明通公溥之精为类，故能取天所行，而弥纶燮理之。犹佛所谓居一芥子，转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也，将必皆有法制礼俗系夫其中，以约束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地之所有，被以人巧焉，以为养生送死之资。其治弥深，其术之所加弥广。直至今日，所牢笼弹压，驯伏驱除，若执古人而讯之，彼将谓是鬼神所为，非人力也。此无他，亦格致思索之功胜耳。此二百年中之讨索，可谓辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始达，来者方多，有愿力者任自为之，吾又乌测其所至耶？是故居今而言学，则名、数、质、力为最精。纲举目张，可以操顺溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之业，尚不过略窥大意，而未足以拨云雾睹青天也。然而格致程途，始模略而后精深，疑似参差，皆学中应历之境，以前之多所觝，遂谓无贯通融会之一日者，则又不然之论也。迨此数学者明，则人事庶有大中至正之准矣。然此必非笃古贱今之士之所能也。天演之学，将为言治者不祧之宗，达尔文真伟人哉!然须知万化周流，有其隆升，则亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓亿载以还，世运方趋上行之轨，日中则昃，终当造其极而下迤。然则言化者，谓世运必日亨，人道必止至善，亦有不必尽然者矣。自其切近者言之，则当前世局，夫岂偶然。经数百万年火烈水深之物竞，洪钧笵物，陶炼砻磨，成其如是。彼以理气互推。此乃善恶参半。其来也既深且远如此，乃今者欲以数百年区区之人治，将有以大易乎其初。立达绥动之功虽神，而气质终不能如是之速化，此其为难偿虚愿，不待智者而后明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎？其始狼也。虽卧氍毹之上，必数四回旋转踏，而后即安者，沿其鼻祖山中跆藉之习，而犹有存也。然而积其驯伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矫然为义兽之尤。民之从教而善变也，易于狗。诚使继今以往，用其智力，奋其志愿，由于真实之途，行以和同之力，不数千年，虽臻郅治可也。况彼后人，其所以自谋者，将出于今人万万也哉。居今之日，藉真学实理之日优，而思有以施于济世之业者，亦惟去畏难苟安之心，而勿以宴安媮乐为的者，乃能得耳。欧洲世变，约而论之，可分三际为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊，不甚了了。继则欲制天行之虐而不能，憏灰心。转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽，亦不当如瞿昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，彊立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；所遇不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，谋所以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：“挂沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者何择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。”吾愿与普天下有心人，共矢斯志也。