卷第四

华教主。即劣辨胜之义。以谓内体可即。外用不可即。以外不即故。敝服宛然。非谓开权。便须脱敝。若然则法华灭绝。老比丘相。世间相当。如何解邪。又若谓法华。但现尊特。全不现劣者。如妙乐。明示法华佛及弟子身俱是劣。岂亦减谤邪。以至备引诸文。并难四明尊特。不须现者。(云云)此等文义。若为伸之。曰但得向来诸例明义。此自可知。不待伸也。为未悉者。略言之。今谓彼作是难。有不晓者三。一不晓体用。二不晓应相。三不晓身土。且夫圆论体用。一而已矣。体用既一。用可异乎。若但体即。而用自不即者。如妙用何。抑今家有言。良由理具。方有事用。亦一而已。若一融一不融。则不得为全理为事。由事显理也。不知霅川何见。辄以凡情。度量圣境。苟如彼说。是全未晓即体之用也。二不晓应相。原夫如来应相。本一妙体。未始差别。虽无差别。而不得不别者。由机缘感见之异也。所以宜大则大。宜小则小。宜见胜则。与之为胜。宜见劣则。与之为劣。现不现等。亦悉随缘。而未始定一。非谓应小。而见自大见胜。而应自劣也。然则法华应相。虽曰即劣辨胜。既见胜矣。岂应尚劣乎。既即尊特矣。岂定不现乎。而彼专以劣应不现为难。是皆以局量。而失大体。岂如来应相之谓邪。然言即劣辨胜。此以今对昔言也。垢衣璎珞云者。约施开大小以言也。亦非犹存劣身谓之。即劣定有脱着。谓之弊衣。理而言之。尚不当着。何脱之有。彼又以世间相常为难。是不唯不晓应相。亦失相常之旨。然既於世相。达常住矣。岂犹存生灭之见。以彼例此。一何昧哉。三不晓身土。彼据佛及弟子身俱是劣以为难者。盖不知是约土之言。且对它方净土云尔。至於分二种相海之别。例金錍二徧之义。示二种尊特之异。是皆不得已。以彼直文。顺己曲见。祇如二徧之说在事。固有广狭言徧。岂得异乎。以此考之。其义坏矣。或问。彼论弥陀八万相。非它受用身。文有总难别难。总中先以劣身说胜法难之。又据弥陀虽是生身。大机所解。其寿无量者。又立圆教机应。各有生身。今以弥陀。为生身。是所托之境。非所显身者。又问。圆人观丈六像。还是观生身否。意显生身。四教俱有。但随大小。机见不同。其别难中。凡约十义。以伸八万相好。定是生身。今为四明说者。於其疑难。何以通之。曰理本自直。何劳曲辨。彼既妄难。此亦谩伸之。如总难。以净名劣身。说胜法者。正约障边而论。何中道感应之有。又若弥陀。元是生身。小机固当见劣。大机既见无量。何得尚是生身。正所谓寿量。属於尊特。身相自属生身。进退皆非感应何在其。又以生身是所托之境。别有所显身者。岂所显异於所托邪。抑所显托通局顿异乎。况云假观之中。或有且见。八万相好。此又以所托。为所显何邪。未曾闻离此之外。别显藏尘。若法若报者。果如彼说。则十六观。境外例别。有所显邪。且谓生身。通於四教。机见不同者。意如前诘。(云云)其十义中。一约相好伸者。意以八万相。唯在弥陀故也。今反质之。若必以藏尘相。为尊特。亦应佛佛皆有。何独释迦。未必它佛。皆藏尘故。况以乎等意趣言之。释迦亦有清净国土。如弥陀。安知不现八万邪。二约光明伸者。然以光明。比校它佛。曰无量光者。是亦悉檀。随宜摄受而已。非谓余佛有所不如也。祇如舍那翻为光明徧照。岂亦以弥陀。较优劣乎。若谓常光一寻。不得名无量者。彼土丈六之身。当名何等。又如光明云。圆光一寻。能照无量。虽谓无量可也。三约寿量伸者。然寿斯长。身斯大。信固有之。若直以此。验其大小。是以世间报法。论之而已。岂佛土之化事乎。殊不知彼土生身。既唯化生。非实段质。大小长短。初无定量。况佛法界身。变现自在。又安得以寿命局其大小邪。四约位次伸者。由向明之。尊特不唯地上能见故。今上辈往生。以圆信位。见尊特身宜也。所据大论。乃向以真夺似之义。非谓地前有所不见。彼唯识文。虽自一途。以身对土。未失大体。皆不足证也。五约华座伸者。若以华座。为愿力所成。故唯同居净土之相者。一何局哉。彼意以此座。若处丈六。则太高。以处尊特。则不足故也。是何见之陋欤。殊不知丈六若升。岂不身称於座。尊特若处。何妨座容於身。岂必大小广狭之为碍邪。六约菩萨伸者。然今既以弥陀八万相。为尊特。则二菩萨。高大之身。何须更问。意以议书。所谓中三品人。见丈六身。下三品人。见二菩萨故。以前后胜劣为难者。今谓若许中辈。见丈六者。则下三品。见菩萨常相。亦复何疑。若使九品。皆见八万。则何以辨三辈之别。彼谓见丈六者。文无所凭。而言皆见三胜相者。复何所据。若以八万相。例为生身。则彼三辈。全无见胜。岂今顿观所显乎。舍此别求胜。复何有。七约诸净土身伸者。据文既由大众咸欲见诸世界清净庄严故。佛示现诸佛身相。大於须弥。何谓却以生身示之。彼非生身。则此为尊特明矣。八约观经疏伸者。其文虽本释题。实非题下所指。盖是有量中二义。即小弥陀经所明是也。亦与妙疏四句中初句义同。安得指为山毫海目无量之无量邪。况据解。谤池上丈六之身。尚是无量之无量。岂此八万。乃同有量乎。九约十疑论伸者。文既曰缘弥陀。若法身。若报身等。金色光明。正言即法报之胜应。何尝於法报外。别指八万相。为生身。谓之圆观邪。十约辅行伸者。已如向示。自见其非。(云云)又义编十义则七。约人天身伸之。略无第九义。今谓彼土人天所谓。皆受自然虚无之身无极之体者。即向谓化生。非实段质是也。何尝定言高大乎。然彼十义。既皆虚张。则此应相。非生身必矣。或问。彼论圆教。内外凡位。不当以业识见尊特者。凡约多义难之。初以十身舍那通别为难。又以起信随所示现文明依报为难。又据论中深信真如少分而见位在初住为难。又以粗细等四句显地住前犹依事识为难。且引三日喻文证之。又以加被用。通被接难者。两家矢石。孰当於理。孰得於文邪。曰当理者不竞。竞文者不当。如霅川之说。所谓竞文者也。今以次论之。彼以十身通别难者。苟得向违顺二答意。此自释然。不足疑也。其次随所示现之文。据论虽是正明依果。然依必称正二现。岂得偏乎。今於正报言现起。於依果言示现。亦影略互显之义。非谓示现专依报而已。夫既曰随所示现。则无往不可。始得云随。又何间於猿猴鹿马邪。彼谓唯在报土庄严。何太局乎。所谓深信真如之文。疏释固未足凭。论文亦不易晓。何者方以此为相似。按下三种发心。其信成就发心。亦曰少分见於法身。即初住八相之位。以今家言之。乃分真位也。方以此为真证。而又对后。证发心位。未名法身。乃相似觉要之论。以地向对分真。似则似於别。又以初住能现八相。则似於圆。而疏释信成就发心文。有所谓留惑益生之说。又似於通。故知□途各自。建立不应。以彼律此。定其浅深。置之可也。□彼唯在初住能见。乃向以真夺似之义。亦不妨似见也。其又以四句粗细为难者。今谓二识之说。略如向明。盖约教门。大分言之。而又须知。有断位进否。及障不障。当情不当情等义。故不可一槩论也。何者自有。能熏虽亡。所熏犹在。在乎事业之间。虽存事识。而不为障以当业识。故加被能见者。二乘是也。自有见已先尽。而思有尽不尽。虽有余分。亦不为障。大分言之。属於业识者。别似位是也。又有见思全在。以圆观故。事识被伏。能以业识。见尊特者。圆五品是也。若别十信。圆名字人。既非业识当情。而又事障全在。故须加被能见已见上论。然则四句之难。本不为妨。彼自不明。何关大旨。祇如论句。纵约粗细。以分二识。要知位次。本自相当。但境界有所知所离。及所证之别。所以粗中之粗。凡夫境界。二乘知而离之。粗中之细。似位菩萨。所知境界。亦当位菩萨离之。细中之粗。真位菩萨境界。地住知而离之。细中之细。是佛所知境界。究竟佛果离之。但初句既末。故以所着。显其能离。后句既极。故以所知。彰其能证。然则粗中之细。既似位菩萨能离。岂非业识邪。彼虽唯取此句为难。曾不知与第三句。同是菩萨境界。既不分异。岂地住菩萨。亦□识邪。故知彼槩难之非也。然论疏不作此释。今何臆说。曰理之所在。义苟合焉。何恤乎论疏同异也。霅川此难。既非三日喻。文义当自失。亦如向辨也。其又以加被。通被接难者。然一等佛力。何不加被。当教之机。亦令其见邪。若谓加於可加。祇如方等二乘。尚可加之。何得菩萨反为所弃。霅川到此。结舌可也。或问。彼论般舟三十二相。乃随机化现之身。非净土生身。但真佛胜相。初心难见。故须先观。以为方便。又以鼓音王经说。有父母邪魔等事。例同大论。弥陀不净国土者。又以妙宗不须身大相多。而此须身相。逈拔非常。为自语相违者。又以华严及观经。对难有不当。以舍那为劣应。弥陀生身。为尊特。为彼此增减者。更有不一之难。择其尤者。请试疏决之。曰言有似。而却背理有当。而反乖是皆偶中。不明之过也。如曰真佛难见。高位可观。傥唯胜相。曷被初心。又曰。但别教谓之修成。圆教谓之性具。以其言则近。似而却反。背以为难。乃曰八万相。非尊特。丈六像。非生身。既知别圆所见之别。何得却以身相胜劣难之。故考其实。则非也。又如曰安用细事。而妨大途。又曰。无以片文。而害大义。以其理则颇当。乃反蹈之。而不知观。其所说率以□文只义。与夫名相。细事方害大途者多矣。岂非究其说乃反乖乎。然以鼓音王经。为说不净国土者。考观彼经。虽土相斯劣。要亦净土尔。何谓之不净邪。今准天竺之说。则以谓因土焉。至成佛时。一切随转。故无邪魔等事也。然则解谤等文。以彼依报之相。验其生身。未必其然。且以顿观。显其非常。斯有是理。但霅川。专以身土事相为言。故四明。亦因以格之。未必意专在是也。又四明所谓。纯杂不同。胜劣可见者。盖言两经机见之胜劣。非谓其身相也。安得固以身相难之而曰增观经减华严邪。或问。彼又论生身即不即及法身相无相义者。虽向已明。然犹有文义未尽之论。更试略释之。如曰若得金錍二徧之意。终不将少为多以劣为胜。今得以反之。云若得二徧意。终不将少为劣以多为胜。盖境虽广狭。徧无有异故也。所波湿之喻。理亦应然。若於二波。达湿性者。终不见有大小之异。纵约事论。亦分喻耳。又评解谤。即一论三之义。有可否者。今谓以向四身。互论起入言之。亦何往不可。又言。若但云如来妙力。示无分齐。无乃太妙者。然不言妙。则已妙。则无现不现。无可不可。千变万化。未始有极。何有於过量乎。又以大论三十二相。是声闻法中少相者。此乃般若部中。以衍斥小之意。非所谓定论也。又曰。如来身密应。现胜劣须分者。今谓既言密矣。则必一多大小。自在无碍。应现不穷。苟胜劣定分。大小确尔。何密之有邪。其又以四明与夺之斥因。谓法身定无相等。盖本荆溪说默。义以为之说。殊不知记主。政恐学者。不尽圆意。故特约此多义示之。虽有诸义。一以贯之。方称圆旨。如彼之说。胶於一端。其与祖意合邪。不合邪。至於论性德。三身具性不具相之说。备引诸文。无相之言。且与应身。对拣同异。及据文云。若唯法身。应无垂世者。今谓苟得一家即具之旨。克论所以法身之相。与夫四明所示有相无相之义。则此等文义。盖不足言。当自知之。若彼三身寿量解等。所有破立。如妙宗料简。及解谤等。文已伸之矣。此不重示。呜呼凡是诤论。其来已久。敝已甚矣。今求诤论者。复不可得吾道。其益衰乎。

    四土论第十

    总篇上

    论曰。统法界一圆觉性也。湛乎其若海。旷乎其若空。罔痕能所之端。倪讵形依正之眹。迹方是时也。孰为身乎。孰为土乎。洎一念迷妄。世界爰立。众生起乎。知觉国土。由於想澄此依正。所以相从而有。故以十界之为身。则有若干之依土。依随正转。虽一处而胜劣悬殊。相以性融极十方。而含容无碍。是以华藏包徧。尘剎该罗。虽依正无穷。而亦莫越乎自心体量。此其大旨而已。但诸经论。及古今宗师。明土义非一。或一或二。以至十数。或二十七品。至於无量。虽多少开合。各有其理。要皆未见处中。而要摄者。唯吾一家。以四摄诸。举无遗者。可谓两得之矣。曰同居。曰方便。曰实报。曰寂光。其拣判士相。则有事理体用法性分段界内外等义粲然殊。流布在诸文。是固不待论。而知辨而明也。其所尤难。而当论者三焉。曰寂光相。曰净秽。曰横竖。盖寂光相。则宗旨之难。净秽则教门之难。横竖则文相之难。至於通示四土。则有身土名相即离等义。论生方便。则涉五种意生之名。兼出余义。则复机教土相有殊。是皆不可不论者。故因而明之。大槩苦明。则文义可识也。

    别例中

    右四土类文。总四十有一。通示四土名相即离等义者十一。别示寂光体相者十。言土教相对横竖者六。言四土各有净秽者四。明方便土涉意生身者五。兼出土教余义者六。凡六例。

    通示四土名相即离相摄例(二。三。七。十。十三。十四。十五。十八。十五。二十。三十九)

    论曰。身无土不生。土无身不立。是则土者身之依。身者土之趣。盖相因而有。亦相从而成立也。故今明四土。以其能化。必以三身。而为应。以其所化。必以十界。而为机。举土则可以摄其机应也。然则四土。谁知所为乎。或云。是众生业感。或云。是诸佛化现。或以众生对佛。共成国土。或谓俱离无因。而有今家评之。以谓若定报其说。则堕自生等性计。是故须破究竟。而言皆不可说。破性执已。悉檀赴缘。不妨作上种种说也。一家明义。土必至四何也。曰以其事理体用。则以寂光。对下三土。以其分段法性界内外等。则以同居。对上三土。以其小大纯杂方便实道。则须分於实报有余。以此等义。合而明之。此四土所以不可盈缩。而无有余不足之过也。况以一家四教。所配义门。宛然符合。略无增损。如后横竖所对也。(云云)今更览诸文旨。总以四义论之。一曰分别。二曰即离。三曰相摄。四曰融会。何谓分别。如净名疏。约一异等。三种四句。拣四土之别。而记又约净质秽见。以拣同居二土。是虽各通四句。其实异质一质者。同居有余之辨也。有碍无碍者。方便实报之辨也。有质碍见。无质碍见者。寂光三土之辨也。以此分别四土之相。显然可识。何谓即离。如妙玄文。以分别而言。则四土迭异。以即事而真。则体不相远。所以即事而真者。即义也。分别而言者。离义也。亦可离约竖论。即约横辨故。成四土之横竖也。何谓相摄准净名文。一摄一切。则上能摄下。唯下不摄上。若约义通。理何隔异。亦可上下彼此相摄。何谓融会。如不二门云。界界转见。不出一念。土土互生。不出寂光。又曰。须知横竖。祇在一处。处处者。有事有理。事一处者。一念是也。理一处者。寂光是也。虽有事理。一处无别。故知四明之文。即荆溪之旨。荆溪之旨。即四明之文。又曰。若兼体同。一切皆四。当知四四。祇是一四。一四不出一处。由是明之。四土同异。常同常异。或非同异。祇在一处。岂不妙乎。

    别论寂光体相例(四。六。十二。十六。廿三。廿四。廿五。廿六。三十三。三十四)

    论曰。寂光理土。极智所照之境。讵容言议於其间。而自昔宗师。竟以有相无相。更相矢石者。因得以论之为三。其一曰。即寂理。以示体相。其二曰。附宗途。以论有无。其三曰。据文义。以申疑难。且初义者。夫真常寂光。本虚寂之理。唯如来所证得。故非身说身。名曰清净法身。非土说土。号曰常寂光土。即名以求体。则一法界。三德之理性也。以是为体。徧一切处。以是为相。即空假中。盖融妙玄绝。不可思议之体相也。然则有所谓依正色心金宝华池者非欤。曰固不离此。而此亦非也。要必於一切法。即理显妙。是为毗卢身土尔。故妙疏以之。配乎四德。至於妙宗。所引诚证。亦即事显理。或约理而说。未闻直以事中依正为相也。然而文曰。三惑清净。依正色心。究竟明显者何邪。曰斯言尽之矣。夫既曰。究竟清净明显。岂非於依正色心处。以三惑尽故。清净三智融故。明显三谛证故。究竟□可以之配三谛三观也。但於是六字。求之寂光之相得矣。所谓附宗途以论有无者。寂光之说。四明已前。未闻异论也。至妙宗。设两端。以论之云云。亦可谓至论矣。然论至於此。而亦变。於此果有为山外说者。攻之。霅川始则扶之。卒则背叛之建立。如别云云。由是宗途。有无之说始判。今先指体相。以定之。使彼不能异其说。夫苟如向说。岂特四明。以是立清净相。虽霅川言无相。亦不过谓此理。但彼固迷圆旨。离事说理。故谓理无相。而四明善谈即义。即事明理。故理亦是相。虽所见不同而寂光是三谛之理。终不可异也。而次立宗旨。以辟之。使彼不能逃其非。夫三谛宗旨。有亡照荡立之义。今举一文。格之可见。如辅行曰。三谛(无形)俱不可见。此约理性俱亡。则三谛皆无相。又曰。然即假法。可寄事辨等。乃约名相以辨。则三谛皆有相。是理通乎亡照也。然则今论寂光四土之一。必诸法建立。是义局乎。建立一边。虽谓寂光三谛。有相可也。然据霅川胶於一端故。以寂光对空中。有亦具俗谛者。性而已矣。故偏谓无相。殊不知但可名言表示。虽空中亦得是相。何必森然差别者。乃为相乎。故其夫在不达寂光元意。三谛宗旨。所以为非也。以四明计之。则不然故。亡则三谛俱亡。虽无寂光可也。照则三谛俱照。谓寂光有相可也。故曰言无相者。乃是已尽染碍之相等。又曰。但无随情有相之三等。其得在情理亡照之旨。身土建立之意。所以为至论也。又如净名疏。明国有事理云。至理虚寂。本无境智之殊等。而荆溪有云。理本绝待。岂分二。别说有事理。已属於事等。是亦今亡照之意。例论可知也。(云云)所谓据文义。以申疑难者。观彼所以难四明者。专执事中依正之相为说。而不知。今所谓有相。乃即事显理。三谛清净之相也。以此格之。则彼所援文义。当如拉杇矣。虽然为未达者。更申析之。夫寂光一尔。不容异趣也。然则相所以有者。义也。文所以无者。亦义也。言虽似。反理实相符焉其反之何也。盖义门偏属。所对进否。故於是有事理修性净秽等义。所以言之。或异其为三谛理。相固自若也。试以一二文旨。言之。如辅行曰。常寂光土。清净法身。无能庄严。无所庄严。往往或者。据此等文。便谓无相。殊不知是以性泯修之义。亦是修极复性。不分能所故也。然以非严而严。何妨修性三法。有离有合。以论庄严。岂以一无之言。遂谓诸皆无相邪。又如妙乐有端丑斯亡等言。是亦以四土对说故。寂光属理。所以端丑斯亡。三土在事。所以净秽咸有。故曰寂光所对。咸有净秽。是则所亡者。乃三土形相。又凡言亡者。即相而泯之之谓也。非谓离三土外别有一处。双亡之理。而为寂光。故知虽有斯亡之文。无妨有相之说。又此特文相一端耳。通途论之。亦不一向。有以寂光。但言净者。有兼言净秽者。有双亡净秽者。盖各随所对义门进否。然则但言净者。九一义也。兼言净秽者。分极义也。双亡净秽者。事理义也。而四明於是。则有所谓舍秽取净。净秽平等。则已当三义之二。(云云)但据究竟以论故。略分极义耳。若四明者。可谓统诸文而得大体者也。与其守一偏以自蔽者。霄壤有间矣。

    土教相对横竖例(五。八。九。十七。二十二。四十一)

    论曰。横竖之义。不一处出。而惑者执。为定论过矣。然於四土横竖之难者无它。按止观净名。俱有以土对谛横竖之义。故妙乐会之。(云云)然而净名文相不一。故辅行指之。(文出九下云云)但止观文。显而直。故人所不疑。净名之文。隐而彰。故由来共惑。惑故有辨。辨故云云之说。泥而不通。所以泥而不通者。以其名言。虽彰而隐故也。苟不折诸同异之论。析以义例之别。其为惑也。终莫能解。况求文相之通乎。今姑折而析诸曰。然据向文所指。谓是诸土说法文也必矣。不可更它指也。既而妙乐会之。则不得不谓与止观同然。而净名记文。有曰俱得横论。又曰。然约横论。据其例别。则不得不谓与止观异。要之文则一耳。所以同异敻殊者。盖净名文。兼二例。止观则唯一义而已。所以二例者。有约土论土之横竖。有约土对教之横竖。两者其言虽同。所以为例。则敌反也。然则以土对教者。即文有曰。若有余中说通说别。以对一实等。岂非用教多少竖也。然以一土。对一教。如说一实即寂光等。岂非土体敌对横也。此固如止观所明。而妙乐以之会同也。如此若约土论土者。即如次文。然约横论已下文。是玄文所谓约即离。以示土相。妙宗所示。有横有竖。若此之例。则宜与止观异。但净名初例。义显而名隐。次例名义俱显。妙乐会其隐者。不会其显者。故使从来以显。而蔽其隐也。若此申之。不唯文旨。彼此无违。抑亦义例。同异甄白。虽然安知净名然约横论之文非约土对教邪。曰以其次文。知之继而曰。若兼体同。一切皆四。岂谓约土对教乎。故知其例别也。然则莫非约土横竖也。何以其例顿尔。相反曰。是乃祖师。随义而作。固不可槩难。以意求之。非无所以。祇由约土。既无可对。乃成土中。自论而已。对教者。有谛可望。故使横竖义势永别。而自昔义学。唯名相之求。但见横论之言。便与止观。并为一说。及其不同。则又确守。不知通变。宜其龃龉。而不相入也(恐义难晓。更以图示之如后)。

    四土各有净秽例(三十五。三十六。三十七。三十八)

    论曰。四土净秽。本无难者。所难在於二三。其说决择去取耳。何者盖其文本。出十六观疏以心观为宗。乃有四土各论净秽之义。於是刊正妙宗。各为之说。霅川义编从。而去取之。由是学者。惑於多歧。率以规矩之说。而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取诸文旨。以断之。虽不曲辨是非。而是非明矣。然则此经教相。唯属圆顿。且曰修心妙观。感四净土。为经宗致。故此净秽。虽有四土之别。教门言之。宜槩以偏圆之论。是则凡言秽土。即偏教因果所生。凡云净土。即圆顿凡圣所感。惟其以圆观感之。故一教始终。皆属净土随其行位。四土不同。方彰一经宗致。唯圆唯净也。是岂得复以小衍分极等义为说乎。宜其四明。所定诸义。皆先存通。而后趣别。或先言实证。而后约教道论之。至於复宗。莫不旨归圆顿意。成行人。初心妙观。良有以也。夫四明。岂不知务直说。而好迂阔哉。特以宗致之旨。有在故也。况先存诸通义。则规矩之说。抑不失之。虽欲无取得乎。苟如二师所释。则小衍之义通偏。分极之说乖圆。既迷的旨。纵有一二合於规矩。亦无足言者。虽欲无去之得乎。故曰虽不曲辨是非。而是非自明者。斯言有当矣。

    明方便土涉意生身例(十八。二十七。二十八。二十九。三十)

    论曰。楞伽明三种意生身。凡两出其文。初总示意生。次别列三种。文见辅行。(云云)今按宋译。(四卷行者)亦有总别两文。文相大同而小异。但初文以三种意生。俱时而说。若与对位文异。又前二种。则次第对地。种类一种。无别对位者。(云云)经旨蕴奥。信矣难明。姑据一家教门。随文用义。判位进否。得以论之为三。初经旨对位。二用义进否。三法喻所归。且初经旨者。详究彼文。始以三种俱时。此似约横论。至下文。又以三种之初。对三四五地。觉法自性。对第八地。则似约竖说。种类俱生。虽不对地。既云了佛证法。即是入中属佛种类。今以意求。当是第九十地。但经文略耳。亦可举隅而知也。所以前文三种云得无生忍。住第八地者。举中以摄初后义。之如横若约位。则前不摄后。后必摄前义。之如竖理而言之。三种意生。祇是三观断惑为因。方便感报为果。但得前前。未必后后。得后后者。必摄前前。故有横竖之说也。经文隐略。义稍难见。管窥如此。未必其然。次论引用进否者。然经文本一。而一家用义。进否不同。或唯在偏。或专衍门。或约通教。兼被接者。(云云)盖经旨多含。教门通变故也。今先示本经之意。次述用与之旨。如向所论。虽通横辨。文意实以竖义为正。以约三种历对诸地故也。岂非自三四地去正当破见思位。从趣后说。有生方便土义。故得约之以对也。然则辅行。正从通教。兼被接言者。本经之意。余文进否者。用与之异也。今详其旨。又有通有别。通意者。即辅行所谓。以通诸教。释义是也。所以通者二义。一者部旨。具四教故。二者论生。通诸乘故。(云云)别意者。如玄文。则以顺教道。让圆实故。且判属偏如辅行云。六根净位。玄文不云。摄入三者。以观胜故。且置不论。又意生之名。宜在教道是也。净名则以示佛国因。约菩萨说。而三藏菩萨。既不断惑。则非所论。故判属衍尔。惟其文旨。进否之异。故使名相。亦出没不同。所以玄文。以前二名。开为三种。而没种类无作者。意以类种。属圆故不言也。余文若存种类。则合前为二。次约衍门释义故也。是则约义从开。似如有四。从文牙略。还祇三种。天台巧用。虽有存略。克论经文。亦祇三种耳。然则既以种类一种。与自性同位。则不应约教异论判。若以种类属圆。则又妨辅行之释。以文中种类俱生。属别接通。犹是教道故也。曰文各有意。不可槩论。然以经文所对。岂得不作同位释之。及示玄文出没之意。安得不以种类属圆。辅行既释。止观文相。何妨三种约通别说。又如净名疏。亦以约别十地。判三意生。即生报土。是等但可随文而知变。不应局义而害文。苟知此理。文何以难哉。三论法喻所归者。旧据经云。忆先所见。又曰。忆本愿故。生诸圣中。以谓先曾。生而作难者。殊不知初文从喻。正喻意去之疾。次文合法。乃以本愿。以合先见尔。所以本愿。即期心欲生之意也。若夫释名辨相。对位开合。具在诸文。此略论其大例耳。

    兼出土教余义例(一。十一。二十一。三十一。三十二。四十)

    论曰。世界以海言。谓其广而无际也。国土以微尘言。谓其多而非数也。或以帝网言。谓其参而不杂也。只以华藏言。谓其重重而无尽也。至以虚空言。谓其徧性无碍也。况乎圣人之示现。经教之诠量。净秽差品。优降天殊。浩乎其不可穷也。於是有以土相而论胜劣者。有以说教而辨高下者。有於方便而论利钝者。有於实报而论华果者。有以寂光对下三土而论徧等同异者。推是以言。其不可一槩。论一途取也亦明矣。如签论。净土有无三界。引无量寿经以证。但无须弥非无三界也。自有净土。亦有男女。须弥者。如无动世界。准例以明。亦有净土。无三界者。故知同居净秽。上相优劣。於是见矣。又净名疏记。论净土开渐有无云。如香积佛国。本不开渐。亦无愿可说。故闻渐惊问。自有因愿说三乘。如华光佛国。自有无愿而说者。是安养人。开罗汉树。说苦空既不云愿。验土非高。以是知无愿不说者。为上品也。又如辅行等文。论生方便土。有虽破尘沙伏无明者。犹属空边。非妙果报。有分破无明者。生彼则利。余者皆钝。言分破者。如记。(云云)更有虽破无明生身得忍。犹是华报。未为果报。如昙无竭所居。(云云)至於三贤十圣。皆住果报。乃借别名圆之义。又如净名疏记。论寂光理。徧与下三土。徧同理别。所以徧同者。三外虚通之有。与太虚无殊。所以理别者。寂光之徧。内外灵知。徧而非徧。然则寂光。不异太虚。以徧同故。不同太虚。以理别故。至於曰法体恒徧。常在性无。但可推之。不可思之等。此尤妙极理致。不可不知。故今略例。此等同异。以开义端。苟得其旨。凡诸文义。皆可触类长之也。

    余论下

    论曰。一家论三千。必涉四土。故今明四土。宜会三千。但三千有事理之殊。而四土亦体用之别。言其依正。彼此该收。然则若为摄会邪。曰此亦多途。不可槩论。应先知异。然可会同。所以异者。四土则十界竖论。举依摄正。三千乃一念圆具。依正互融。又复四土。偏圆对论。有横有竖。三千唯约圆。示无增无减。故知法相。异义非一。此不必会也。然而三千。无可剩法。四土岂有余义。故亦得以会通。如义编。凡数处出之义。不一端。可谓心疑辞枝也。今直以大体论之。且寂光既是。三谛三千。岂不即乎。又寂光无非四德三千。岂不具乎。是则三千。义当寂光矣。又三千有事理之义。举理必摄於事。而四土则曰。界界转见。土土互生。岂非事造乎。既不出一念寂光。岂非理造乎。是则理有摄事之功。而寂光亦有容土之理。其若克就下三土说。既约十界竖论。则三千义疎。所以先出异义。良在此也。以此较彼优劣如何。或问。方便用通。信如辅行所拣。其义已明。但自来因此。犹有可疑者二。一疑皆习通门。为显为密。显则方於化意。以二乘人。在方等会。止是密得通益。那容显习通门。二疑在方便土。说通教者。为以何身胜应。则真中感应。义坏劣应。则土无二身。曰其初疑者。前人已释。习有染习修习之异。以二乘於方等中。闻大睹胜。内愧外耻。有慕大之心。是即染习通门之相。而小执犹在。还不妨密耳。此粗可用不别为释。其次疑者。若据彼土。唯有胜应。更不须余身余法化也。如观音疏记及妙乐。胜兼两处。劣唯鹿园之说明矣。(云云)纵为未习通门之机。为知故学。而说通法。其既已断通惑。则已不同此土通机。亦何妨以尊特身说其真中感应。自是同居机教之相。何关方便邪。然则有余感。应莫是小衍论否。曰彼既无小乘三藏可对。亦何必然。或问。若云方便用通。何以观音义疏等文。嗔说次不次法邪。曰此有常说不常说故也。(云云)或问。实报用别。虽记有约教道说。证道必无之。言犹自难见。曰自来有言。方便用通。未为难。实报用别。姑是难。今亦例云。方便用通。犹有说。实报用别。定无说。而言约教道者。但是约此土别教教道。有破无明生实报之义。故拟之云尔。其实实报。既唯圆圣所居。岂复用别邪。或问。寂光既论三品。实报亦得论否。曰若以实报。对寂光。则寂光唯究极。实报乃分证。今於寂光。而论三品。则约事准理。亦得论之。如四明曰。以复本时。名无上报事。以复本时。名常寂光。即其义也。或问。疏约即义。以示寂光。不离三土。记释之文。凡数征难。用意颇深。向虽略论。更试详释之。记云。答中意者。正帖释。疏文可知若尔。三尚徧有者。此征因上。答生意言。三土质碍。寂光尚徧。况三外虚通。何得非寂光邪。文似征而不答。然意已显。不复别答。故更领上再征。后答文曰。若尔虚通之有等。及答中不即便释乃以反质。显非同异。然乃结释。云内外灵知。意言虽非同异。俱徧内外。当处灵知。灵知即寂。故徧而非徧。亦应更推为亦徧亦不徧非徧非不徧。故曰四句推检如是明之。则可以融通言教。可以究显真实也。论至於此。理虽显然。其於上问。犹未决答。故复宗上问。以徧同理别示之。夫言徧同。则不离太虚。夫言理别。则不即太虚。不即不离。常寂之理。於是可知。因复问以为常徧邪。为有在无在邪。而答中曰。常在性无者。亦犹所谓虽一一徧。亦无所在是也。虽然犹恐学者。滞言壅理。故复更以八句。遮遣示之。亦犹义例不思议境智。后说照八句之意。(云云)古人所谓。但可作此。示不可作此会。亦其意也。或问。楞严空生大觉中。如海一沤。发有漏微尘国。皆依空所生。此於今四土。属何土耶。曰经意正明。从真起妄。祇应以大觉一性。对同居剎土言之。特云有漏。良有以也。若方便实报。及反妄归真者。所趣故经无及焉。或问。西方净土。与唯心净土。同异云何。谓同。则求不求。生无生别。谓异。则理复不可曰此二一致。方曰圆谈。何者盖西方净土者。事也。唯心净土者。理也。苟以一家圆旨言之。则全理立事。举法界。以示西方。由事达理。即西方。而统法界。此所以唯心净土。不碍求生同居。西方不异法性也。而或者。才说西方便须求生。一闻唯心。便谓即是。是皆偏僻之见。非所以达道者也。今谓苟得其道。无可不可。苟失其道。无一而可。难以言辨。要须自得(云云)。

    台宗十类因革论卷(终)