复宗集

思究，求其诸说，曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊，从大通佛所，为此一类，结缘中间，种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲，权巧覆护，来至今日，方得此类。心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀。所施功力，今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今，将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力。是故此经，乃是算数孔目。故曰：吾从成佛以来，种种因缘，譬谕言教，无数方便，引导众生。五佛章中，一一皆云：无数方便，以方便力，於一佛乘，分别说三，令入佛慧，是我方便，诸佛亦然。是故如来，殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初，叹方便云：其智慧门，难解难入。门即方便，随宜所说，意趣难解，亦是方便。品末叹云：诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法。故知一品始终，皆是称叹方便。题中从此所叹方便，为方便品。经文虽说所显真实，推功并由方便之力，得至於此。在昔正用施设之时，隐覆秘护，不令觉知，住於化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切，令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功，机所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真实，方便之功，实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家妙会佛心，品标方便，不亦宜乎？何得乃云文谈真实，总别不贯？更借世间譬谕显之。如世良将，受国重任，提百万师敌，除强虏百万之众，性命死活，国家大事，社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机策不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹权谋，施此机巧，能成大事。前来正当运谋之时，机密所用，决不可泄。既已成巧，方可对众称扬赞叹。如孙膑减灶，韩信弃旗，张禄隐名，陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安邦定业，在佛亦尔。然佛不思议化，故不可以世间小事，而恻圣用，为未了者，借事比□。佛为机缘，施善巧，破魔军，当正用时，机密隐秘，不令觉知。今既成功，来至法华，赏功付业，并曰方便，即显真实。方便有显实之功，是故殷勤之所称叹，从此题品，可不伟哉！何得以总别不贯，而兴难辞。经家傥或以真实题品，反成总别不贯。今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，并以三教而为方便。三教是一，今昔有殊。在昔用此施设化诱，随机契用，谓之法用。若非此用，何由今日得入实相，指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用，机全不知，今日显说，始知方便。虽指三教名为方便，此方便体即是真实，故此方便受秘妙称。昔日将一以为三，今日知三全是一，从三题品，故云秘妙。方便乃即一之三，亦如良将用此机巧，当正用时，随宜施设，谓之法用。若非此谋，何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹昔之所用。既能成功，从今题品。故以秘妙而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，并以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，妙合佛心，深符经意，岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而并驾耶？然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品。但谓方便即是真实，从绝待以标名。虽标方便，意则全标真实。盖由权便是实，欲使机缘见此方便，即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来妙意格之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意，请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名，昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨，佛意祖意将恐沈埋，故略举提，免致乾没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。

    尘沙

    禀吾佛之法，立造修之行，必以三观，治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教，判摄一代，行理智断，无不备尽。尝窃疑之，教为能诠？理为所诠？理必有三，藏通二教，同诠真理，别圆二教，同诠中理，其如俗理，无教可诠，何也？又窃疑之，惑既有三，界唯内外，界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙，何界所摄？是则尘沙，通界内外。然彼二惑，内外有限，何故尘沙，通内通外？又闻先贤，有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。於是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明，昔人自昧。唯妙宗钞有云：见思重数，如尘若沙。只此二句，深识惑体。予於此义，不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说，一云牵生，一云不牵生。牵生者云，见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据文句云，若无四住，分段不生，若无无知，方便不生，若无无明，实报不生。不牵生者云，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存，牵三界生，见思既破，无明惑现，润方便生。无明之惑，初破一品，即生实报，验知尘沙，无牵生义。前所据文，乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生，无此三惑，即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：若谓尘沙无牵生者，何故四念处云：无量取相，感无量生死，无量尘沙，招无量果报，无量无明，受无量报身。既云招无量果报，岂非牵方便生？有释者云：所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑，入生死境，起同事摄，权受果报，故有此云耳。此乃近代名师，作如此释，其徒传习，以为高论。予尝怜其暗昧若此，待示正宗，方见佗谬。次复正宗，须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法，名为尘沙。何以知之？故止观所示，出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病，知见思根本，知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药，有出世间药，有出世上上药。授药方法者，须能观机，随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之，令佗欣乐，随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了，名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙。若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽於界外无明未破，亦能学习四种四谛十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病，见思因缘，见思久近，见思重数，及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种，能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中，断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然於菩萨，职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人厌离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已，佗所不达。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙，一切众生名自己见思，菩萨分上名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报，牵自生死者，几许悞哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄，而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说，谓尘沙牵生者，全为失旨。非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体。无生之文，如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，并由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛。惑所润生，界唯内外，此理昭然。自行化佗，教理智断，三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相，稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相罕能明之。欲显四明妙宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。

    辩净土修证

    瑛法师净土修证仪有云：平等心佛，无取无舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此十六观经，以辩二门不同之相。

    彼以十境为境　此以十六为境　　彼以十乘为观　此以一心为观　　彼观自己寂光　此观同居寂光　　彼求成智破惑　此求成业牵生　　彼求真空无相　此求圣相现前　　彼破一切五阴　此成净土五阴　　彼须遣荡　此须取着　　彼须平等　此须欣厌　　彼是观心　此是观佛　　彼是自力　此是佗力　　彼无方所　此定西方　　彼心住而不去　此心去而不住　　彼则十境互发　此则十六渐成　　彼则百乘互用　此则一心不易

    彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如楞严说，皆由五阴，故有魔现。是以诸经论传，凡明修观，并须辨出魔事。恐其现时，行人不识，若生取着，即落群邪故也。

    此以弥陀为境，境成果人，清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。

    问，般舟观佛，与今何异。答，彼是先观事境，后修理观。故观弥陀，犹如火聚，不许取着。例如罗汉，先修事禅，后修无漏观。此经直观事境，而取往生。例如凡夫，单修事禅，求生梵天也。问，何故理观，不许取着一切相邪。答，取着必牵生，返背无生理(云云)。

    昆山神济，一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以可不之问。予答之曰，可则亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎。经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迂捷之径，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火。有二不便，一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修，一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至於三品生中，上品生有三种心，一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生，一者慈心不杀，具诸戒行。二者读诵大乘方等经典。三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心，必依四谛。读诵大乘，该三大乘。又如方等经典，岂专事行。又如三种心，志诚心，大师疏以专实而释。深心者，以深理而言。又引十地论深广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广，意而有勇。又此三种心，正同净名经。直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行。如何以净土求生，一向为取着事相有生之心，而为行法。又以单修事禅，而生梵天为例，得非违佛意之甚乎。二者违祖，有三不便。一者疏以修心妙观，感佛土净，为经宗致。则一心三观为能修，四种净土为所到。而专以取着牵生为因，其能感上品寂光之生乎。二者疏以一心三观释观，一体三身释佛。既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深，所证乃极。虽通被四机，只从圆深判文之旨。故佛之意，故其一心三观，一体三身，是取着成业之行否。三者大师十疑论，专以生无生性，灭无灭迹，令契无生，方能感土。终日取舍，且无厌欣。终日求生，未尝脱离。岂是有生之法乎。若以事理二观，有生无生，对分此彼两土之行者，深为失旨。佛经祖疏，并以事理兼修，利钝并被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生。其奈机有利钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心，求生净土，必得上生。中下既钝，此理难皆。事不获已，故於慈心摄受不失。令於事相专心，亦可得生我国。生我国已，经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种。利钝兼被，事理并陈。则利机直坐金莲，中下须经劫数。利机虽终目欣厌，未尝取舍。中下於取舍之念，亦至无生。并须於事而达理，於生见无生。方能契佛祖本心，达往生径路。如何径挺，分别彼此，克定有求，专在事门，决令着相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱，乃令一弹指顷，得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者，同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来妙力，无缘大勋，永无摄生，令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失其高贤，於应亦丧其妙德，其可为学教之眼目，修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经，瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害，故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类，上辈三品，须解须行。故文云：汝行大乘，解第一义。即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯妙观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是恶逆，十念精诚，往生彼国，但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降？妙哉慈云，深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机，同彼愚夫之习，可不哀欤！以慈云之文，格瑛公之见，得无惭色。绍兴辛未元宵，书于昆山慧聚寺普贤阁白莲泽山叟。(与咸)愿与法界有情，同步金台上品。

    全书二卷，今传下卷。良锦美绣，尺寸可珍，故今梓行。观览君子，有得全本见付，幸甚。

    元禄十七年岁次甲申初春谷且